Alejkumusselam!

U osnovi abortus može biti bez šerijatske nužde i zbog šerijatske nužde, a pošto se spomenuti slučaj kreće između prvog i drugog, tj. abortus u ovom slučaju je iznad šerijatsko neopravdanog a ispod nužnog abortusa neophodno je da se ukratko spomenu stavovi i jedne i druge vrste abortusa.

Pobačaj bez šerijatskog opravdanja

Pod riječima „bez šerijatskog opravdanja“ se misli na sve razloge i motive za pobačaj koji ne potpadaju pod sljedeće vrste: nužni pobačaj (tj. ako plod uzrokuje smrt majke), pobačaj ploda začetog zinalukom ili silovanjem i pobačaj deformisanog ploda. Ovu vrstu abortusa možemo podijeliti na dva perioda, shodno u kom vremenskom razvojnom periodu ploda se vrši abortus.

Prvi period: abortus poslije udahnuća duše

Kada se udahnjuje duša u zametnuti plod?

U hadisu, gore spomenutom, kojeg prenosi Abdullah ibn Mes’uda, radijallahu anhu, došlo je da se duša udahnjuje poslije četiri mjeseca.

Kaže Nevevi: “Složni su učenjaci da se duša udahnjuje poslije četiri mjeseca[1]”, takođe to potvrđuje El-Kurtubi: “Učenjaci se nisu razišli oko toga da se duša udahnjuje poslije sto dvadeset dana.[2]”

Abortus poslije udahnuća duše je zabranjen po idžma’u (konsenzusu) islamskih učenjaka, i smatra se ubistvom nedužne duše.

Kaže Ed-Derdir, fakih malikijskog mezheba: “Nije dozvoljeno pobaciti plod iz maternice ni u prvih četrdeset dana, a kada mu se udahne duša zabranjeno je po idžma’u (konsenzusu).”[3]

Kaže Ibnul ‘Arebi, fakih šafijskog mezheba: “A što se tiče pobacivanja ploda u koji je udahnuta duša to je ubistvo oko kojeg nema razilaženja među učenjacima.”[4]

Kaže Uzvišeni u prijevodu značenja: “Ne ubijajte onog koga je Allah zabranio ubiti, osim ako to pravda zahtijeva”[5].
Drugi period: abortus u prva četiri mjeseca trudnoće tj. prije udahnuća duše

Islamski učenjaci imaju različite stavove o abortusu u periodu prije nego što se udahne duše. Čak učenjaci unutar jednog mezheba su podijeljeni po ovom pitanju do te mjere da neki od njih kažu da je zvanični stav mezheba zabrana, dok drugi učenjaci iz istom tog mezheba kažu da je stav mezheba dozvola. Da bi se riješila ova zavrzlama oko pravog stava nekog mezheba po ovom pitanju bilo je neophodno vratiti se na priznate knjige mezheba (kutubu mu’temede). Stavovi učenjaka po ovom pitanju se mogu svesti na sljedeća tri mišljenja:

Prvo mišljenje: da je abortus u ovom periodu dozvoljen, s tim da dio učenjaka koji zauzimaju ovaj stav dodaju da je dozvoljen uz pokuđenost.

Ispravno je da je ovo zvanični stav hanefijske[6] i šafijske[7] pravne škole, i učenjaka El-Lahmija od malikija[8].

Svoj stav podupiru slijedećim dokazima:

Prvi dokaz: Da je osnova dozvola sve dok ne dođe dokaz da je abortus zabranjen, a zabrana nije došla.

Komentar: nije osnov dozvola nego zabrana, a argumenti zabrane su sadržani u sljedećem:

1. Riječi Uzvišenog u prijevodu značenja: “Zatim ga kao kap sjemena na sigurno mjesto stavili.”[9] Kaže Merdavi[10] i Ševkani[11] da riječi (fi kararin mekin-na sigurnom mjestu) znači maternica, tj. da je kap sjemena u prvoj fazi stvaranja živog bića na sigurnom mjestu poput sjemena u zemlji. A iz ovoga se razumije da je vađenje kapi iz sigurnog mjesta vid nasilja prema njemu i njegovo uništenje.

2. Došlo je u vjerodostojnim hadisima da se šerijatska kazna (kamenovanja ili bičevanja) nad trudnom ženom zbog zinaluka ne izvršava sve dok se ne porodi, svejedno u kom mjesecu trudnoće bila, a to je zbog zabrane uništenja ploda. Od učenjaka koji smatraju da je osnova zabrana abortusa je Stalna komisija za fetve[12] u Saudijskoj arabiji na čelu sa šejhom Bin Bazom.

Drugi dokaz: Plod u ovom periodu nije ljudsko biće zato ga je dozvoljeno pobaciti.

Komentar: to što nije ljudsko biće nije dokaz da ga je dozvoljeno uništiti, jer su ta kap, a zatim ugruša te komad mesa početne faze stvaranja ljudskog bića, zbog toga nije dozvoljeno izvršiti šerijatsku kaznu (kamenovanja ili bičevanja) nad trudnicom zbog zinaluka.

Treći dokaz: Kijas (analogija): kao što je dozvoljen ‘azl (tj. prilikom spolnog odnosa izbaciti sjeme van maternice) tako je dozvoljeno izvršiti abortus prije nego što se duša udahne.

Komentar: u ovom kijasu postoji razlika između ‘azla i abortusa, jer prilikom abortusa plod u maternici je buduće dijete čije su faze stvaranja počele za razliku od ‘azla gdje uopšte nije došlo do oplođavanja.

Četvrti dokaz: U ovaj plod još nije duša udahnuta, kao što je došlo u hadisu Abullah ibn Mes’uda, radjallahu anhu, a ono što nema dušu neće biti ni proživljeno na Sudnjem danu, prema tome kao da ga i nema, s toga nema smetnje da se pobaci.

Komentar: ovaj plod, kada ga pustimo da se razvija, nakon određenog vremena mu se udahnjuje duša, Allahovom voljom, i postaje čovjek te će biti proživljen na Sudnjem danu, zato sprečavanje razvoja tog ploda je bespravno nasilje nad njim koje je zabranjeno i grješno.

Drugo mišljenje: da je abortus uopćeno zabranjen.

Ovo je zvanični stav malikijskom i zahirijskog mezheba[13], te stav sljedećih učenjaka: Gazalija[14], Ibn-‘Imada i Ibn Hadžera[15] učenjaka šafijskog mezheba, Ibnul-Dževzija[16] i Ibn Redžeba[17] od hanbelija, a također su ga izabrali El-‘Iz ibn Abdusselam i Ibn Tejmije.

Zasnovali su svoj stav na sljedećim dokaza:

Prvi dokaz: Hadis Abdullah ibn Mes’uda, radijallahu anhu, u kojem Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, kaže:

„Zaista, stvaranje jednog od vas biva u utrobi njegove majke četrdeset dana, zatim biva ugrušak isto toliko poput kapi sjemena, zatim biva gruda mesa isto toliko, a onda Allah pošalje meleka, narede mu se četiri stvari, kaže mu se: piši njegovo djelo, nafaku, dužinu života, da li će biti sretan ili nesretan, a zatim mu se udahne duša“.[18]

Hadis ukazuje jasnim riječima da stvaranje čovjeka počinje prvih četrdeset dana.

Drugi dokaz: Abortus je zabranjen na osnovu propisa ‘azla (‘azl je da prilikom spolnog odnosa izbaciti sjeme van maternice), s tim da se ovaj dokaz opravdava iz dva različita ugla: prvi od strane učenjaka koji smatraju da je ‘azl zabranjen iz čega proizlazi da je abortus preče da bude zabranjen, i drugi od učenjaka kod kojih je ‘azl dozvoljen što upućuje da je haram pobaciti plod kada se smjesti u maternici.

Komentar: dokaz posmatran iz prvog ugla je jak s tim da im se može prigovoriti na zabrani ‘azla, naročito kada imamo u vidu jasne dokaze za dozvolu sa jedne strane, a sa druge da su na tom stavu četiri mezheba, Ibn Tejmije, Ibn Kajjim i mnogi drugi učenjaci.

A da bi dokaz posmatrano iz drugog ugla imao svoju snagu trba ga pojačati sljedećim:

Prva: da su ashabi, prilikom pitanja Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, o propisu ‘azla, naveli da ne žele da žena zatrudni, a to upućuje da je kod njih bilo poznato da pobačaj nije dozvoljen te ga o tome nisu ni pitali.

Drugo: da je pobačaj bio dozvoljen, Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, bi na to uputio ashabe, tj. pojasnio bi im da nema smetnje da se uzrokuje pobačaj nakon saznanja o trudnoći.

Treći dokaz: Kijas (analogija), upoređivanje ploda prije udahnuća duše sa jajetom divljači, odnosno kao što nije dozvoljeno muhrimu (onome koji je zanijetio hadž ili ‘umru) da razbije jaje divljači (što je potvrđeno u hadisu od Alije, radijallahu anhu[19]), jer je muhrimu lov zabranjen, isto tako nije dozvoljen pobačaj ploda iz maternice.

Komantar: ovaj kijas je ispravan jer je ispunio svoje šartove, a ono što je zajedničko između ploda i jajeta je da od oboga nastaje živo biće.

Četvrti dokaz: Abortus je oprečan jednom od ciljeva braka, tj. imanju potomstva.

Treće mišljenje: da je abortus dozvoljen u periodu nutfeta (kapi sjemena), tj. prvih četrdeset dana trudnoće, a da je poslije zabranjen.

Ovo je stav hanbelijske pravne škole.[20] Sličan stav ima i šejh Ibn ‘Usejmin, tj. da nije dozvoljen abortus osim u toku perioda nutfe (kapi sjemena-prvih četrdeset dana) ako za to ima potrebe[21].

Oni dokazuju svoj stav sa jednim dokazom:

Kažu: Kap sjemena (ploda) se još nije zametnula u ovom periodu, te je poput kapi sjemena prije ulaska u maternicu, zato nema smetnje da se pobaci.

Komentar: šejh Muhammed Nu’ajm Jasin odgovara na ovaj dokaz potvrđenom naučnom činjenicom da se u periodu od prvih sedam dana dešava začeće.[22] Sa druge strane, kap sjemena se već smjestila u maternici i ušla u fazu stvaranja budućeg ljudskog bića za razliku od sjemena van maternice.

Odabrano mišljenje: iz gore navedenog da se primjetiti da nema dokaza koji presuđuje po ovoj temi, odnosno nema direktnog dokaza koji zabranjuje abortus u ovom periodu. Međutim, dokazi koji ukazuju na zabranu abortusa su jači od dokaza druga dva mišljenja, dok su sa druga strane dokazi dozvole abortusa podložni jakoj kritici nakon čega gube svoju snagu.

Prema tome: abortus nije dozvoljen u ovom razvojnom periodu ploda svejedno koji mu motivi bili: strah za nafakom djeteta, plan da se ima malo djece, čuvanje tjelesne linije, zauzetost poslom, studiranjem, starost ili slično.

Ovo je također stav Udruženja velikih učenjaka (Hej’etu kibaril ‘ulema) u Saudijskoj arabiji. A Allah zna najbolje.

Može se zaključiti, na osnovu gore navedenog, da nije dozvoljeno izvršiti abortus ni u jednom od ova dva perioda bez opravdanog šerijatskog razloga.

Nužni pobačaj

Pod nuždom se ovdje porazumijeva da ostanak ploda (fetusa) u maternici prijeti opsnošću po majčin život, kao na primjer: da trudnica boluje od neke bolesti a da boravak ploda u njenoj matrnici, povečavajući tu bolest, prijeti životu same trudnice; ili trudnica ima neku srčanu bolest, ili rak dojke i slično. Šart da se smatra pobačajem iz nužde je da je ostanak ploda u maternici stvarna opasnost po život majke.

Ovu vrstu pobačaja možemo također podijeliti u dva perioda:

Prvi period: prije udahnuća duše.

Ulema je saglasna[23] na dozvoli abortusa u ovom slučaju, dokazujući to sljedećim:

1. Fikhska pravila:

· Veća šteta se otklanja manjom štetom.[24]

· Čini se manje zlo od dva zla od kojih se jedno mora uraditi.[25]

· Nužda dozvoljava zabranjeno.[26]

2. Majka je razlog života ploda, zato nije dozvoljeno da plod bude razlogom njene smrti.

3. Život majke je siguran, a život ploda upitan.

Da bi ovaj abortus bio dozvoljen treba ispuniti sljedeće šartove:

· postojanje stvarne bolesti koja prijeti životu majke,

· da se ne može izliječiti ta bolest osim abortusom,

· da je ljekar pouzdana i provjerena osoba u njegovoj procjeni da je abortus jedino rješenje.

Drugi period: nakon što se udahne duša.

Znači da plod ima više od četiri mjeseca i njegov ostanak u maternici prijeti životu majke, pa ili ćemo izvršiti abortus i spasiti život majke, ili ostaviti plod što će uzrokovati smrt majke.

Dva su mišljenja učenjaka u ovoj mes’eli:

Prvo mišljenje: zabrana abortusa pa makar to odvelo majku u smrt, ovo je stav mnogih učenjaka[27], između ostalih Ibn ‘Abidina, hanefijskog učenjaka, i Muhammeda ibn Usejmina od suvremene uleme.

Dokazi ovog stava:

1. Složni se islamski učenjaci da nije dozvoljeno čovjeku da ubije drugog pod prisilom kako bi sebi život sačuvao pa makar to odvelo u smrt prisiljenog, a tako isto trudnica, zabranjeno je ubiti plod u koji je duša udahnuta kako bi sačuvali život trudnice.

2. Po idžmau’ učenjaka ovog ummeta zabranjeno je čovjeku koji umire od gladi da ubije drugog čovjeka kako bi ga pojeo i spasio sebi život, tako isto zabranjeno je da ubijemo fetus (plod) da bi sačuvali život njegove majke.

3. Proučavanjem šerijatskih tekstova iz Kur’ana i Sunneta ne možemo naći nijedan dokaz koji upućuje na dozvolu čuvanja života jednog čovjeka ubijanjem drugog.

Drugo mišljenje: ako se potvrdi da će majka sigurno umrijeti ako se ne izvrši abortus, onda je dozvoljeno.

Ovo je stav većine današnjih učenjaka, a njihovi dokazi su:

1. Sa smrću majke u većini slučajeva strada i dijete, pa imamo izbor da izvršimo abortus i sačuvamo majku ili u suprotnom stradaće oboje.

Odgovor: prijašnja ulema je još u njihovo vrijeme govorila o mes’eli kada umre majka, a u stomaku joj dijete, da joj otvore stomak kako bi spasili dijete. Pa ako su oni o tome govorili u ta vremena pa šta da kažemo danas kada je medicina toliko uznapredovala.

2. Plod slijedi majku i dio je nje, a islamski učenjaci su složni da je dozvoljeno odsjeći dio čovjeka (ruku, nogu, dio ruke, dio noge) kako bi sa se spasili ostali dijelovi.[28]

Odgovor: ne možemo porediti dijete u stomaku sa dijelom tijela, jer je dijete ljudsko biće samo za sebe koje je zabranjeno ubiti za razliku od dijela tijela.

3. Dokazivanje sa fikhskim pravilima:

· Veća šteta se otklanja manjom štetom.

· Čini se manje zlo od dva zla od kojih se jedno mora uraditi.

Odabrano mišljenje je drugi stav tj. da je dozvoljeno učiniti abortus, jer iako je dijete u utrobi majke ljudsko biće samo za sebe kao što je i majka, ipak Šerijat pravi razliku među njima. Naime, krvarina za ubistvo djeteta u utrobi majke nakon što mu se duša udahne je (vrijednost) pet deva, a za ubistvo žene pedeset deva, a to znači da je šteta u smrti majke veća od smrti djeteta (ploda), a od pravila Šerijata je da se veća šteta otklanja manjom. A Allah zna najbolje.

Kolegij islamskog prava pri Rabiti je 1420. hidžretske donijeo stav da je dozvoljen pobačaj ploda u koji je duša udahnuta a čiji je ostanak u maternici stvarna opasnost za život majke, svejedno bio plod deformisan ili ne[29].

Prema tome, pomenuti slučaj žene je stanje između ove dvije vrste abortusa, tj. između abortusa bez šerijatskog opravdanja i abortusa zbog šerijatske nužde. Zato, ako je starost njene trudnoće veća od četiri mjeseca onda joj ni ukom slučaju nije dozvoljeno izvršiti abortus jer se njeno stanje ne može svrstati u abortus zbog nužde, tj. da je ostanak djeteta u njenom organizmu prijetnja za njen život.

A ako je starost njene trudnoće manja od 120 dana, a uzimajući u obzir da učenjaci imaju veoma podijeljeno mišljenje oko dozvole abortusa u ovom periodu bez šerijatskog opravdanja, pri čemu nema šerijatskog argumenta koji nedvosmisleno presuđuje po tom pitanju, takođe uzimajući u obzir njeno teško zdravstveno stanje, nema smetnje da ona u ovom periodu trudnoće (manjoj od 120 dana) izvrši abortus. Još ako je na abortus savjetuju pouzdani ljekari zbog njenog teškog zdravstvenog stanja, a ne radi straha zbog nafake, teškog odgoja djeteta i slično, onda je to dodatno opravdanje da ona učini abortus. A Allah zna najbolje. Ve billahi tevfik.

[1] Šerhu sahihi Muslim (16/157).
[2] El-Džami’ li ahkamil Kur’an (14/316).
[3] Hašijetu-d-dusuki (3/86).
[4] El-Kabes (15/528).
[5] El-En’am 151
[6] Hašijetu Ibn ‘Abidin (4/335-336) i Šerhu fethil-kadir (2/495).
[7] El-Havil kebir (11/196-197).
[8] Mevahibu-l-dželil (5/133).
[9] El-Mu’minun 13
[10] El-Havi el-kebir (10/386).
[11] Fethul-kadir (3/649).
[12] Fetva broj 17576.
[13] Hašijetu-d-dusuki ale-š-šerhil kebir (3/86).
[14] Ihjau’ ulumi-d-din (2/110-111).
[15] Fethu-l-bari (9/386).
[16] Ahkamun-nisa’ 306.
[17] Džami’u-l-‘ulumi vel hikemi (102).
[18] Bilježi ga Buharija (3208) i Muslim (2643).
[19] El-Furu’ (5/506).
[20] El-Furu’u (1/393), El-Insaf (1/479) i Muntehel-iradat (1/37).
[21] Eš-Šerhul mumti’a (10/654).
[22] Ebhasu fikhije fi kadaja tibijje (222).
[23] Hašijetu Ibn ‘Abidin (5/377), Hašijetu-d-dusuki (4/268), El-Ikna’ (4/129) i El-Mevsu’atu el-fikhijetu el-kuvejtije (2/59).
[24] El-Ešbah ve-n-Nezair, Ibn Nudžejm (88).
[25] El-Vedžiz, El-Burnu (260).
[26] El-Mumti’a fil kava’idi fikhije (173).
[27] El-Medžmu’u (5-301), El-Bahrur-raiku (8-233).
[28] Kava’idu-l-ahkam fi mesalihi-l-en’am (1/92).
[29] Mesailu fikhije mu’asire, d. Abdurrahman Es-Sened (117).

Odgovorio na pitanje: dr.Zijad Ljakić
Preuzeto sa stranice: http://www.n-um.com

Vidi manje

Alejkumusselam!

Nije mi poznato da postoji dova za stid pogotovo dova za umanjivanje stida, jer je stid u potpunosti pohvalna osobina i ne može ga biti viška. A ono kako ti opisuješ svoj stid to nije stid o kojem se govori u šerijatskim tekstovima. Naima, ovo je prilika da se nešto kaže o stidu i sramežljivosti koji se poistovjećuju jedno sa drugim a što je pogrešno.

Pod osobinom stida se u Šerijatu podrazumijeva samosustezanje od činjenja bilo čega ružnog i poročnog, odnosno stid sprečava čovjeka da uradi bilo šta zbog čega bi mogao biti ukoren od strane Allaha, ljudi i samog sebe. Stid je prirodna plemenita osobina ona ne sadrži u sebi osim hajr.

Greška koja se često dešava je poistovjećivanje stida sa sramežljivošću a ogromna je razlika između te dvije osobina. Učenjaci psihologije definišu sramežljivost kao konfuziju koja je rezultat nekog neugodnog događaja, poput toga da učitelj postavi pitanje učeniku pa učenik postane sramežljiv zbog straha, nesigurnosti u sebe ili neznanja što ga spriječi da iskaže svoje mišljenje. Dakle, sramežljivost nastaje kao rezultet straha i kukavičluka. Zato je sramežljiva osoba slaba ličnost, tj. ličnost koja svoje vrijednosti i kvaliteta nije svjesna i ne zna i ne može da ih izrazi.

Za razliku od stidljive osobe koja je baš suprotno tome, stid je rezultat ličnosti koja je svjesna svoje vrijednosti, njena plemenitost i veličina je uzdižu iznad toga da radi poročna, niska i ružna djela. Mnogi misle da su stid i sramežljivost dva sinonima za jednu te istu karakternu osobinu što je greška.

Stid je jedna od najvažnijih i najuzvišenijih moralnih osobina čovjeka. Zato je došlo u hadisu mutefekun alejhi: “Iman ima šezdest (u rivajetu: sedamdeset) i nekoliko ogranaka, a stid je jedan ogranak imana”. Jako je zanimljivo zašto Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, od svih tih ogranaka izdvaja stid te samo njega spominje. Možda je odgovor u tome što stid vodi i usmjerava čovjeka prema ostalim ograncima. Takođe, u drugim hadisima je došlo: “U stidu je sav hajr” (Muslim), a u drugom rivajetu: “Stid dolazi samo sa hajrom” (mutefekun alejhi).

Prema tome, stid je uvijek pozitivan i dolazi sa hajrom, za razliku od sramežljivosti koju treba liječiti tako što će se naći njen razlog i uzrok. Ve billahi tevfik.

Odgovorio na pitanje:Mr.Zijad Ljakić
Preuzeto sa :n-um.com

Vidi manje

Alejkumusselam.

Oko nadijevanja imena Iman, Huda, Takva i slično učenjaci smatraju da nema neke šerijatske zapreke u tome. Ovaj stav, između ostalih, zastupa Komisija za fetve iz Saudijske arabije u sastavu Bin Baza, Gudejanija i Abderrezaka El-Afifija. Od razloga sa kojima se pravda dozvola nadijevanja ovih imena, a prije svega imena Iman, je to što ova imena imaju lijepa značenja, a to je potvrđivanje istine, uputa i takvaluk (bogobojaznost), takođe ta imena ostavljaju lijep trag na duše onih koji su njima nazvane jer ih podsjećaju na iman i uputu i bogobojaznost.

S tim da ima nekih učenjaka poput šejha Usejmina koji smatraju da treba izbjegavati nadijevanje imena poput Iman, jer to ime u sebi nosi vid pohvale čišćenja od grijeha. A Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je promijenio ime Berra (Ona koja čini mnogo dobročinstvo) zato što to ime upućuje na pohvalu te osobe koja ga nosi. I smatra da se iz ovog hadisa zaključuje da imena ne trebaju imati značenja samopohvale.

Prema tome, nema smetnje da se nadijeva ime Iman, a to što neki smatraju da treba izbjegavati ne znači da je haram niti mekruh, nego smatraju da je bolje da se izbjegava. Ve billahi tevfik.

Odgovorio na pitanje:Mr.Zijad Ljakić
Preuzeto sa :n-um.com

Vidi manje

Alejkumusselam!

Pošto ovo pitanje sadrži u sebi nekoliko podpitanja onda će i odgovor biti podijeljen na nekoliko cjelina. Na samom početku neophodno je naglasiti da se u narednom tekstu po terminom DAIJE i UČENI u našim krajevima misli na one koji zaista imaju šerijatskog znanja a ne na raznorazne hodže, hatibe, imame, neškolovane daije, slatkorječive govornike, galamdžije i slično.

Prvo – Razilaženje među učenjacima

Četvorica imama, Ebu Hanife, Malik, Šafija i Ahmed, rahimehumullah, da druge učenjake ne spominjemo, svi su bili Ehli sunne vel džemat ali imaju podijeljena mišljenja u više fikhskih mes’ela nego onih mes’ela u kojima su se složili. I ne samo to, nego je čak jedna od posljedica njihovog razilaženja pojava različitih fikhskih mezheba.

Uzimajući ovo u obzir, kao i da nema sumnje da su daije u našim krajevima daleko od njih u svakom smislu (znanju, bogobojaznosti i slično), sasvim je logično da i daije imaju različite stavove po mnogim pitanjima. Pa ako su imami ovog Ummeta imali širine da se raziđu slijedeći Kur’an i Sunnet i tražeći istinu, u što nema sumnje, pa onda vjerovatno treba ima širine i za naše daije. Dovoljno je samo to da daije slijede ovu četvoricu imama pa se dobro raziđu. Pogrešno je mišljenje nekih što smatraju da se daije ne smiju razići, i ako se raziđu da je to veliki problem i veliki belaj u davi.

Kao da se hoće reći: Veliki imami koji su bili učeniji se smiju razići, dok daije koji imaju manje znanja se ne smiju razići i svi moraju biti na jednom mišljenju, što je sasvim nelogično. Jer logično je da oni koji imaju više znanja da se manje raziđu a oni koji imaju manje znanja da se više raziđu jer imaju više razloga za razilaženje.

Drugo – Razlozi razilaženja učenjaka

Mnogo je razloga zbog kojih se učenjaci razilaze u šerijatskim pitanjima. O razlozima razilaženja među učenjacima su napisane mnoge knjige i studije, a neki od najbitnijih razloga su:

1 – Kontradiktornost i oprečnost između samih šerijatskih dokaza, odnosno iz jednog dokaza se razumije dozvola nečega, a iz drugog zabrana istog pa to treba uskladiti ili dati prednost jednom ili drugom. Kao na primjer: u vjerodostojnom hadisu Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranjuje da se pije voda stojeći, a u drugom vjerodostojnom hadisu se prenosi da je on, sallallahu alejhi ve sellem, pio stojeći.

2 – Razilaženje zbog različitog tumačenja značenja ajeta. Kao na primjer da u Kur’anu dođe riječ koja ima dvostruko značenje, poput ajeta koji govori o idetu žene “tri kuru’a “, a riječ “kuru'” u arapskom jeziku može značiti i čistoća i hajz. Zbog toga Malik i Šafija smatraju da je idet puštene žene tri čistoće, a Ebu Hanife i Ahmed da je tri mjesečna pranja (hajza), a ogromna je razlika između čistoće i hajza.

3 – Razilaženje oko ocjene vjerodostojnosti nekog hadisa, pa oni koji ga ocjenjuju prihvatljivim rade po njemu, a oni koji ga smatraju neprihvatljivim ne rade po njemu. Kao na primjer hadis: “Kur’an ne dodiruje osim tahir (čist)”.

4 – Razilaženje oko značenja i tumačenja hadisa. Kao na primjer hadis: “Kur’an ne dodiruje osim tahir (čist)”, jedni tumače riječ tahir da je pod abdestom ili gusulom, a drugi da je čist od širka i kufra.

5 – Da šerijatski dokaz (naročito hadis) nije došao do učenjaka, a ovo je ono što se često dešavalo među učenjacima da do nekih od njih nije prenešen hadis po određenom pitanju. Zbog toga je mnogo primjera u kojima Ebu Hanife dođe sa stavovima koji su oprečni hadisima zato što se on malo bavio ovom naukom (prenošenja i poznavanja hadisa) što ga je odvelo da mnogo koristi kijas. Za razliku od Ahmeda koji se u potpunosti oslanjao na hadise i ostavljao kijas osim u nuždi. A Malik i Šafija su koristili podjednako i hadis i kijas.

6 – Razilaženje zbog vrste dokaza, tj. kod nekih je to dokaz a kod drugih nije. Na primjer, kod Malika je praksa stanovnika Medine dokaz dok kod ostalih imama nije, ili kod četvorice imama je kijas dokaz a kod Ibn Hazma i nekih drugih nije i slično.
7 – Razilaženje u nekom pravilu iz Usulil-fikha (metodologija) iz čega proizilazi razilaženje i u fikhskim ograncima. Kao na primjer razilaženje oko pravila da li se neki šerijatski tekst koji ima uopćeno značenje ograničava drugim šerijatskim tekstom koji ima specifično značenje.

8 – Razilaženje zbog dodataka u određenim hadisima, pa neki učenjaci te dodatke prihvataju dok ih drugi odbacuju.

9 – Razilaženje oko razumijevanja onoga što je radio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, da li je to sunnet ili vadžib. Kao na primjer, njegovo uzimanje abdesta uvijek istim redoslijedom, pa su se razišli učenjaci je li to samo sunnet ili je vadžib ili je šart valjanosti abdesta jer to on, sallallahu alejhi ve sellem, nije pojasnio riječima.

10 – Razilaženje zbog šerijatskih tekstova, tj. da li imaju opće ili specifično značenje. Na primjer, da li se gubi abdest samo onim što izlazi na dva prirodna otvora od izmeta, mokraće, vjetra, mezja i vedja što je došlo u šerijatskim tekstovima, ili bilo čega što izađe na ta dva prirodna otvora, ili bilo čega što izađe uopćeno iz ljudskog tijela.

11 – Razilaženje oko svođenja općeg šerijatskog teksta na specifični. Kao na primjer, da li je postojanje mahrema šart da bi žena bila obavezna da obavi Hadždž, jer je došla opća zabrana ženi da putuje bez mahrema, pa da li je obavljanje Hadždža izuzetak?

Ovakvih razloga razilaženja je veliki broj.

Treće – Razlozi razilaženja među daijama

Takođe, ne treba smetnuti sa uma da nisu sve daije i učeni u našim krajevima na istom stepenu znanja a što naravno ima i svoju pozadinu. A neki od najbitnijih razloga su sljedeći:

1 – Fakultet, država i mjesto gdje su studirali, jer nisu svi fakulteti niti države na istom nivou i kvalitetu obrađivanja i prezentiranja islamskih znanosti.

2 – Razlika u nivou steknutog znanja, jer neke daije su uzimale više ocjene prilikom studiranja od drugih, redovnije su prisustvovali kursevima i komentarima knjiga mnogih učenjaka po mesdžidima, redovnije obnavljali i proširivali stečeno znanje kroz knjige i islamsku literaturu.

3 – Razlika u sposobnosti istraživanja i obrađivanja šerijatskih pitanja, kao i moći razlučivanja jačih od slabijih dokaza kada se učenjaci raziđu. Po ovom pitanju je ogromna razlika među našim daijama jer je vrlo malo njih koji su sposobni da u potpunosti istraže neko pitanje, a vrlo je malo njih koji uopće na takav način pristupaju obrađivanju šerijatskih pitanja.

4 – Razlika u specijalizaciji daija, tj. neki su specijalizirali hadis, drugi fikh a treći akidu i tako dalje.

5 – Razlika je i u tome što su neki nakon povratka u svoju zemlju nastavili sa samodogradnjom i usavršavanju u sticanju šerijatskog znanja, dok su se drugi zadovoljili sa onim što su učili za vrijeme studija.

6 – Razlika u temperamentu i karakteru među daijama, neki su precizni i pedantni, dok drugi naginju površnosti i uopćavanju. Takođe, neki po prirodi naginju strogoći i oštrini, dok drugi naginju blagosti i olakšicama.

Četvrto – Na osnovu čega daije dođu do svoga stava

Tvoja konstatacija “Svi vi navodite više učenjaka i njihove stavove i onda zaključite na kraju neko svoje mišljenje. Na osnovu čega, samo me interesuje???” nije sasvim jasna. Jer ako misliš da daije, nakon što navedu stavove učenjaka, dođu na kraju sa svojim mišljenjem, a to je jedan od tih spomenutih stavova učenjaka, to je nešto sasvim normalno jer sa čime drugim će doći. A ako misliš da dođu sa svojim mišljenjem koje se razlikuje od svih stavova učenjaka koje je naveo, onda je to pogrešno jer ja ne znam ni jednog iole ozbiljnog daiju da tako nešto radi, jer kako će on da dođe sa nekim svojim mišljenjem a jedva je u stanju da izabere neko od postojećih mišljenja kao ispravno, ako je i to u stanju.

Svaki daija iole vrijedan tog naziva kada izabire jedno od nekoliko postojećih mišljenja u određenoj mes’eli, nema sumnje da ga izabire na osnovu dokaza i argumenata a ne na osnovu svojih strasti, prohtjeva, želja, logike i slično. A da nije tako on ni ne bi bio daija, učen čovjek i slično, niti bi vrijedio da ga iko sluša i slijedi. Ili u najgorem slučaju daije slijede učenjake, svejedno prijašnje ili potonje, u čije znanje imaju povjerenja i koji su došli sa najjačim dokazima po nekom pitanju.

Peto – Kada se daije međusobno raziđu koga treba slijediti

Ovo pitanje se vraća na poznatu mes’elu iz Usulil-fikha (metodologije islamskog prava) koja glasi: Kada u jednom mjestu ima više mudžtehida (učenjaka) koga je mukallid (obični musliman) dužan slijediti? Ovo pitanje takođe može imati različita stanja: na samom početku koga da pita i slijedi, zatim nakon što su poznata mišljenja učenjaka po nekom pitanju a raziđu se, koga onda da slijedi, i treće stanje: kada su učenjaci na istom nivou znanja i fadla a raziđu se čije mišljenje onda da uzme i slijedi.

Uglavnom, čitavo ovo pitanje sa svim njegovim stanjima može se rezimirati u četiri poznata stava učenjaka.

Prvo mišljenje – da je mukallidu (običnom muslimanu) dozvoljeno da slijedi koga hoće od učenjaka, a ako su im već poznati stavovi u nekom pitanju dozvoljeno je da izabere stav koga hoće. Dokaz sa kojim se podupire ovaj stav je, kako navode, idžmau ashaba, jer u njihovo vrijeme obični muslimani su pitali bilo kojeg ashaba a oni ih nisu obavezivali da pitaju najboljeg i najučenijeg među njima.

Drugo mišljenje – da je mukallid obavezan da pita najboljeg, najučenijeg i onog koji je najpouzdaniji kod njega samog, takođe, ako su im već poznati stavovi u nekom pitanju a razišli su se, obavezan je da uzme mišljenje onog koji je najbolji u znanju i najpouzdaniji kod njega.

Dokazuju ovo mišljenje time što ga upoređuju sa nekim šerijatskim pitanjem oko kojeg postoje dva mišljenja. Za jedno mišljenje ima jači dokaz a za drugi slabiji, a nema sumnje da je istina samo jedna, tj. da je samo jedno od ova dva mišljenja ispravno. U ovom slučaju obaveza je da se radi po onom mišljenju koje ima jači dokaz. Pa tako isto, kažu, mukallid je obavezan da slijedi učenijeg i povjerljivijeg učenjaka kod njega zato što je vjerovatnoća ispravnijeg odgovora kod njega, a u suprotnom bi značilo da slijedi svoje strasti i ono što mu odgovara a to nije dozvoljeno.

Ono što se može prigovoriti ovom mišljenju je: kako će obični musliman odrediti i znati ko je najučeniji, najpovjerljiviji i najbolji učenjak?

Treće mišljenje – da mukallid slijedi onog učenjaka koji daje najstrožije i najoštrije odgovore jer to najpouzdanije.

Četvrto mišljenje – da mukallid slijedi onog učenjaka koji daje najlakše i najblaže odgovore, jer je Islam vjera lahkoće. Kaže Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u hadisu kojeg bilježi Buharija u svom Sahihu: “Poslan sam sa lahkom vjerom …”. Naravno, dokazivanje ovog pitanja sa ovim hadisom je upitno jer hadis govori o općoj karakteristici vjere Islama da je ona vjera lahkoće sa svim njenim propisima koji odgovaraju ljudskoj prirodi, a ne da treba slijediti ono što je lakše kada se učenjaci raziđu.

Zadnja dva mišljenja (treće i četvrto) koji su kontradiktorni jedni drugom su neispravna jer nas je Uzvišeni obavezao da slijedimo ono što je došlo u Kur’anu i Sunnetu, tj. ibret je u dokazu a ne u onome što je strožije ili blaže, a samo određivanje šta je strožije ašta blaže je subjektivna stvar.

Odabrano mišljenje po ovom pitanju je, a Allah zna najbolje, spoj između prvog i drugog mišljenja. To jest, da je mukallidu (običnom muslimanu) dozvoljeno da pita koga hoće od učenjaka prije nego što su poznata njihova mišljenja, a dokaz za ovo je idžmau ashaba. A nakon što su poznati stavovi učenjaka mukallid je obavezan da slijedi onog učenjaka koji je najučeniji, najbolji i u čije znanje ima najviše povjerenja zbog dokaza koji je već spomenut.

Prema tome, ne treba da zbunjuje to što daije imaju različita i podijeljena mišljenja po nekim pitanjima, jer su se i bolji i učeniji od njih (imami ovog Ummeta) razišli po istim pitanjima. Pa tako, misliti i tražiti od njih da budu svi na istom kalupu i mišljenju je greška i u praksi je to nemoguće. Razlozi razilaženja među učenjacima uopćeno, a među našim daijama posebno, su mnogobrojni i raznovrsni a ukazuju na neminovnost postojanja razilaženja među njima.

S tim, da je vrlo bitno da daije prilikom odabiranja, dolaska i iznošenja svojih stavova se oslanjaju na argument ili u najmanju ruku da slijede mišljenja učenjaka u čije znanje imaju najviše povjerenja.

Običan musliman ima slobodu izbora da pita koga god hoće od učenih ljudi (naravno, misli se pod učenim na one koji zaista imaju šerijatskog znanja a ne na raznorazne hodže, hatibe, imame, neškolovane daije, slatkorječive govornike, galamdžije i slično) prije nego što su poznati njihovi stavovi, a nakon što se znaju njihovi stavovi po nekom pitanju obavezan je da slijedi onog koji je najučeniji i u čije znanje ima najviše povjerenja. Ve billahi tevfik.

Odgovorio na pitanje:Mr.Zijad Ljakić
Preuzeto sa :n-um.com

Vidi manje