Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Došlo je u vjerodostojnim hadisima da je muškarcima dozvoljeno pri abdestu uzimati mesh po prekrivaču glave (himaru – ahmediji, kapi, šubari i slično) zbog teškoće skidanja tog prekrivača, ali pod uslovom da se taj prekrivač (kapa) zamotaje ili veže ispod vrata.

A o potiranju žene po marami prilikom uzimanja abdesta učenjaci imaju dva općepoznata mišljenja:

Prvo mišljenje: da uzimanje mesha ženama po marami nije dozvoljeno.

Ovo je stav hanefijskog, malikijskog i šafijskog mezheba, i jedan od dva stava unutar habelijskog mezheba.

Ovo mišljenje se dokazuje sa tri argumenta:

Prvi – ajet u kojem Uzvišeni kaže: „I uzmite mesh (potarite) po vašim glavama“ (El-Maide. 6), a žena koja uzme mesh po marami nije učinila mesh po glavi nego marami.

Drugi – predaja od Aiše, radijallahu anha, u kojoj je došlo da je ona stavila šaku ispod marame i učinila mesh (potiranje) po glavi i rekla: „Ovo mi je naredio AllahovPoslanik, sallallahu alejhi ve sellem“. Ovu predaju navodi hanefijsku učenjak El-Kasani u svom djelu „Bedai'us-sanai'i“ (1/5) bez seneda (lanca prenosilaca), a nije zabilježena i prenešena u hadiskim zbirkama. Što znači da je to predaja slaba i ne može se koristiti kao validan argument po ovom pitanju.

Treći – da je marama odjeća sa kojom žena pokriva glavu, a nema teškoće u njenom skidanju radi potiranja glave pri abdestu, te prema tome nije dozvoljeno uzimanje mesha preko marame.

Drugo mišljenje: da je ženama dozvoljeno uzimanje mesha preko marame (pri abdestu).

Ovo je zvanični stav hanbelijskog mezheba, Hasana El-Basrija, Ibn Tejmije i skupine drugih učenjaka.

Argumenti ovog mišljenja su:

Prvo – vjerodostojna predaja koju bilježi Ibn Ebi Šejbe u svom „El-Masnnefu“ (broj predaje 224) od Ummu Seleme, radijallahu anha, da je ona uzimala mesh po marami.

Drugo – hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu od Bilala, radijallahu anhu, u kojem on prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, učinio mesh (potiranje) po mestvama i himaru (tj. ahmediji koja se zamota ili veže ispod vrata). Pa kažu: u osnovi ono što je potvrđeno muškarcima dozvoljeno je i ženama osim ako to neki dokaz zanegira.

Znači, kao što kaže Ibn Tejmije (Šerhul-‘umde, 1/135) analogno dozvoli muškarcu da uzme mesh po kapi (koja se zamota ili veže ispod vrata) zbog teškoće skidanja iste dozvoljeno je i ženama uzimati mesh po marami, čak je i preče da bude ženama dozvoljeno.

S tim da oni koji čine kijas (analogiju – upoređivanje) marame na kapu uslovljavaju za dozvolu ženama dva šarta:

– da ima potrebu za meshom zbog hladnoće, bolesti, teškoće skidanja marame, prisustva mušakaraca i slično.

– da joj je marama zamotana ili svezana ispod vrata.

Kaže Ibn Tejmije: „Ako se žena boji hladnoće i sličnog uzima mesh preko marame, jer je Ummu Seleme, radijallahu anha, uzimala mesh preko marame, a trebala bi da potare uz to i dio njene kose. A ako nema potrebe za time (uzimanju mesha preko marame), onda se učenjaci razilaze (oko dozvole)“ (Medžmu'ul-fetava, 21/218).

Odabrano mišljenje nakon izloženog je dozvola uzimanja mesha preko marame kada se ispune dva spomenuta šarta, a Allah zna najbolje. Jer u hadisu Bilala i predaji Ummu Seleme, radijallahu anhum, je dovoljno snage za argumentiranje i prevagu ovog stava.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Prenosi se od Ummu Seleme, radijallahu anha, da je Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „Kada nastupi deset (dana Zul-hidždžeta) i hoće neko od vas da zakolje kurban neka ne uzima od svoje kose niti od svojih noktiju ništa sve dok ne zakolje (kurban)“. Hadis bilježi Muslim u svom Sahihu, a u drugom rivajetu je došlo: „Niti sa svog tijela (na kojem ima dlaka)“. Bilježe ga takođe Nesai, Ibn Madže, Ahmed i Bejheki.

A u drugom rivajetu je došlo: „Ko ima kurban koji će zaklati, kada se pojavi mlađak Zul-hidždžeta neka ne uzima od svoje kose niti noktiju išta sve dok ne zakolje (kurban)“. Bilježe ga Muslim, Nesai, Tirmizi, Ibn Madže, Tahavi, Hakim, Bejheki i Ahmed.

Takođe, kod Muslima je došlo u druga dva rivajeta: „Ko ima kurban koji će zaklati, kada se pojavi mlađak Zul-hidždžeta neka nikako ne uzima od svoje kose niti noktiju išta sve dok ne zakolje (kurban)“, „Neka nikako ne šiša kosu niti obrezuje nokte“.

Ovaj hadis u svim njegovim navedenim rivajetima je vjerodostojan, a dovoljno je to što ga navodi Muslim u svom Sahihu, oko čega mo nije poznato da ima razilaženja.

Valjsko značenje hadisa ukazuje na zabranu uzimanja ičega od kose, noktiju i bilo kojih dlaka sa tijela onome ko hoće da zakolje kurban od početka mjeseca Zul-hidždžeta sve dok ne zakolje kurban. Takođe, ako nastupi mjesec Zul-hidždžet a osoba ne želi zaklati kurban, a zatim u toku tih deset dana promijeni nijet, tj. zanijeti klanje kurbana, treba prestati sa otklanjanjem dlaka ili noktiju a ono što je uradila prije toga ne utiče štetno i negativno na obred kurbana.

Stavovi učenjaka oko ovog propisa

Učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko propisa uzimanja dlaka i noktiju od strane onog ko nijeti klanje kurbana. Razišli su se na četiri mišljenja:

Prvo mišljenje: da je zabranjeno.

Ovo je stav Se'id ibn El-Musejjiba, Rebie, Ishaka, mezheb imama Ahmeda, Davuda Zahirija i nekih učenjaka šafijskog mezheba. Dokaz im je hadis Ummu Seleme, radijallahu anha, koji po svom vanjskom značenju ukazuje na zabranu.

Drugo mišljenje: da je pokuđeno a ne haram. Ovo je stav Šafije i njegovog mezheba i ovo je stav Malika u jednom od rivajeta od njega. Takođe, ovaj stav su izabrali neki učenjaci hanbelijskog mezheba.

Njihov dokaz je hadis od Aiše, radijallahu anha, mutefekun alejhi, u kojem ona kaže: “Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, bi slao kurban iz Medine (u Mekku), pa sam ja obilježavala (stavljala oko vrata ogrlicu) kurban, a zatim on ne bi izbjegavao ništa od onoga što izbjegava muhrim”.

Kaže imam Šafija: “Slanje kurbana je više od namjere klanja kurbana a što ukazuje da to (otklanjanje dlaka i rezanje noktiju) nije zabranjeno, a hadisi o zabrani se svode na pokuđenost”.

Treće mišljenje: da nema smetnje da onaj ko namjerava zaklati kurban obrezuje nokte i otklanja dlake te da to nije pokuđeno. Ovo je stav Ebu Hanife i njegovog mezheba i ovo je jedan od rivajeta imama Malika.

Prenosi se od Ebu Hanife da je dokazivao svoj stav kijasom (analogijom), tj. kao što nije zabranjeno onome ko namjerava zaklati kurban da ima intimni odnos i oblači odjeću tako isto nije mu pokuđeno šišanje kose i rezanje noktiju poput stanja kada nema namjeru da zakolje kurban.

Četrvto mišljenje: da je zabranjeno u dobrovoljnom klanju kurbana a da nije zabranjeno kod kurbana kojeg je vadžib zaklat. Ovo je mezheb imama Malika u trećem rivajetu od njega.

Bitno je naglasiti da nema razilaženja među učenjacima da ako bi onaj ko je zanijetio zaklati kurban iz neopravdanog razloga otklonio dlake ili odrezao nokte da mu je klanje kurbana ispravno.

Što se tiče onoga za koga se kolje kurban, kao i onaj ko kolje kurban za nekoga drugog na osnovu oporuke ili punomoći, njima nije pokuđeno da otklanjaju dlake sa tijela ili obrezuju nokte.

Komentar na spomenuta mišljenja i argumente:

Zagovarači prvog mišljenja (koji su na stavu zabrane) smatraju da hadis Ummu Seleme, radijallahu anha, predstavlja riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, a hadis Aiše, radijallahu anha, predstavlja njegovo djelo, a riječima se daje prednost u odnosu na djelo.

Međutim, i ako prihvatimo da se riječima daje prednost u odnosu na djelo, mada se učenjaci Usulul fikha oko toga razilaze, najbliže je da riječi ukazuju na zabranu a djelo svodi tu zabranu na pokuđenost.

A što se tiče dokaza Ebu Hanife i drugih koji su na njegovom stavu, ovdje je u pitanju kijas nasuprot šerijatskog teksta, a kada to dvoje dođe u koliziju nema sumnje da se daje prednost šerijatskom tekstu.

Prema tome, najbliži stav ispravnom, a Allah zna najbolje, je ono na čemu su Šafija i njegov mezheb, tj. pokuđenost otklanjanja dlaka i rezanja noktiju onome ko je nanijetio klanje kurbana a ne zabrana zbog koje bi počinilac bio griješan. Na ovo ukazuje spoj između hadisa Aiše i Ummu Seleme, radijallahu anhuma.

Mudrost ovog propisa

Mudrost pokuđenosti (zabrane) otklanjanja dlaka i noktiju je u tome, a Allah zna najbolje, što onaj ko namjerava zaklati kurban učestvuje sa muhrimom (onim ko je zanijetio obrede hadža i obukao ihrame) u nekim djelima obreda a to je približavanje Allahu, dželle še'nuhu, sa klanjem kurbana, pa je od mudrosti da onaj koji kolje kurban upražnjava neke propise muhrima. A muhrimu je zabranjeno takođe, otklanjanje dlaka i rezanje noktiju što je općepoznata stvar.

Neki kažu da je mudrost u ovome oponašanje onog koji kolje kurban onoga koji je u ihramima, tj. muhrima, međutim ovo je neprihvatljivo jer je muhrimu zabranjen miris, sklapanje braka, lov i odjeća za razliku od onoga koji kolje kurban, što znači da se muhrim od njega razlikuje u većini propisa.

Takođe, navodi Ibnul-Kajjim da je mudrost ovog propisa puštanje kose i nokata kako bi se otklonili sa klanjem kurbana da bi sa tim činom upotpunili žrtvovanje kod Allaha, dželle še'nuhu, i kako bi to bio potpuni vid robovanja Allahu, dželle še'nuhu.

Na koga se odnosi ovaj propis

Iz vanjskog značenje hadisa Ummu Seleme, radijallahu anha, i govora učenjaka po ovom pitanju se razumije da se pokuđenost (ili zabrana) otklanjanja dlaka ili noktiju odnose na onoga ko nijeti klanje kurbana za sebe ili ga dobrovoljno kolje za nekoga drugog. A što se tiče onoga ko kolje kurban za nekoga drugog na osnovu vesijeta (oporuke) ili punomoći taj ne potpada pod ovaj propis.

Takođe, ako glava porodice kolje kurban za sebe i za sve članove kuće ispravno je da se propis odnosi samo na glavu porodice, s tim da ima učenjaka koji smatraju da se odnosi na sve članove kuće za koje se kolje kurban.

Pogrešno je shvatanje da onaj ko zanijeti klanje kurbana a zatim otkloni dlake ili obreže nokte u prvih deset dana Zul-hidždžeta da mu kurban neće biti primljen, jer nema direktne veze između primanja kurbana i propisanosti neotklanjanja dlaka i noktiju.

Nego najviše što se može reći da onaj ko tako uradi bez opravdanja da je učinio ono što je oprečno naredbi i uputi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, pa po onima koji to zabranjuju treba učiniti tevbu a po drugima ne treba.

A osobe koje imaju opravdan razlog, tj. zbog zdravstvene potrebe ili slično, da otklanjaju dlake ili nokte, ili ako se nokat slomi pa pričinjava neprijatnost, u ovom slučaju nema smetnje u otklanjanju dlaka i noktiju.

Prema tome, sa ovim odgovorom i prethodna dva o propisu klanja kurbana i klanja kurbana za umrlog odgovoreno je na sva tri potpitanja koja su navedena.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salat i selam ne posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Odgovor na ovo pitanje se vraća na mes'ele vremena klanja akike i na propis klanja akike samom sebi od strane punoljetne osobe kojoj njen skrbnik nije zaklao akiku. Pošto u obe mes'ele učenjaci imaju podijeljeno mišljenje neophodno ih je detaljnije obraditi.

Vrijeme klanja akike
Islamski pravnici imaju podijeljenje stavove oko zadnjeg vremena do kada je propisano klati akiku.

Prvo mišljenje – je da vrijeme klanja akike ističe sa sedmim danom od rođenja djeteta, pa ako bi se poslije zaklalo to bi se smatralo klanjem akike u nevakat. Na ovom stavu je imam Malik. On dokazuje svoj stav sa analogijom na kurban, pa kao što sa prolaskom dana bajrama ističe vrijeme klanja kurbana tako sa istekom sedam dana od rođenja djeteta ističe vrijeme klanja akike. Međutim, ovome se može prigovoriti da određivanje sedmog dana za klanje akike, što je došlo u hadisu, nije vadžib nego mustehab za razliku od klanja kurbana.

Drugo mišljenje – je da se vrijeme klanja akike proteže do punoljetnosti djeteta. Ovo je stav hanefijskog, šafijskog, hanbelijskog i zahirijskog mezheba. Oni to dokazuju sa hadisom od Burejde da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Akika se kolje sedmi, četrnaesti i dvadeset prvi dan”. Ovaj hadis bilježi Bejheki, šejh Albani ga ocjenjuje vjerodostojnim u Sahihul-džamia a slabim u Irvaul-galil, s tim da je u njegovom senedu ravija Ismail ibn Muslim koji je slab.

A kada prođu prve tri sedmice učenjaci su se podijelili u koje vrijeme treba klati akiku dok dijete ne postane punoljetno.

Prvi stav je da je mustehab da se akika nastavi klati svaki sedmi dan (znači svaki sedmi dan od kada je rođeno dijete). Na ovome su neki učenjaci šafijskog i hanbelijskog mezheba. Ovo dokazuju kijasom, odnosno analogijom, na prve dvije sedmice.

Drugi stav je da se kolje bilo koji dan do punoljetnosti a ovo je takođe, stav unutar hanbelijskog mezheba. Ovo zadnje je bliže ispravnom jer nema ništa prenešeno u šerijatskim tekstovima što određuje vrijeme klanja, pa čak i klanje četrnaestog i dvadeset prvog dana nije prenešeno u vjerodostojnom hadisu.

Dakle, ispravno mišljenje po pitanju zadnjeg vremena klanja akike je da se može zaklati sve dok dijete ne postane punoljetno. A dokaz da se kolje samo djetetu dok ne postane punoljetno su sami tekstovi hadisa koji govore o akiki u kojima je došlo da je osoba za koju se kolje akika dijete i novorođenče poput hadisa: “Svako dijete je vezano za svoju akiku …”, i “Naredio nam je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, da koljemo akiku za djevojčicu ovcu a za dječaka dvije ovce”.

Klanje akike samom sebi
Kada dijete postane punoljetno, a nije mu zaklana akika, da li je propisano da sam sebi zakolje akiku?

Oko ovog pitanja učenjaci imaju tri mišljenja:

Prvo mišljenje – da je obavezan sam sebi da zakolje akiku kada bude u mogućnosti.

Ovo je stav zahirija a dokazuju ga sa onim što se prenosi od Enesa, radijallahu anhu da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sam sebi zaklao akiku nakon što je postao vjerovjesnik. Hadis bilježi Bejheki i Abdurrezak u svom Musanefu.

Sened ovog hadisa: prenosi Abdullah ibn Muharer od Katade od Enesa, radijallahu anhu, a Abdullah ibn Muharer je ravija za kojeg kažu stručnjaci hadisa da je on slab i da se hadisi od njega ne uzimaju. Ovo potvrđuje Bejheki, Ibnul-Kajjim, Ibn Hadžer, Nevevi i Bezzar.

Drugo mišljenje – da je mustehab samom sebi zaklati akiku a ne da je vadžib. Na ovom stavu su hanefije i šafije, neki učenjaci hanbelijskog mezheba, Hasan El-Basri i Ata’. Dokazuju to sa gore spomenutim hadisom od Enesa, radijallahu anhu, a koji je slab.

Takođe, kažu da je u ovom slučaju akika propisana jer je čovjek vezan za svoju akiku kao što je došlo u vjerodostojnom hadisu: “Svako dijete je vezano za svoju akiku …”, pa mu je propisano da to sam za sebe uradi. Međutim, ovome se može prigovoriti da je u hadisu došlo da je dijete vezano za svoju akiku a ne odrasla punoljetna osoba.

Treće mišljenje – da odrasloj osobi nije propisano da kolje sama sebi akiku.

Na ovom stavu su malikije i hanabile. Oni pojašnajvaju svoj stav time što je klanje akike za dijete propisano ocu ili onome ko je na njegovom mjestu te da tu obavezu ne treba niko drugi raditi osim njega. Ovome se još može dodati da klanje akike samima sebi od strane odraslih osoba kojima ona nije zaklana dok su bili djeca nije prenešeno od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, niti ikog od ashaba a imali su itekako povoda za to.

Odabrano mišljenje je treći stav učenjaka, a Allah zna najbolje, a to je da punoljetnoj osobi nije propisano da kolje sama sebi akiku ako joj nisu njeni skrbnici zaklali, svejedno bila ta osoba rođena u Islamu ili primila Islam u punoljetnosti. Jer tako nešto nije uradio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, niti je to prenešeno od ashaba, radijallahu anhum. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Prenešeno je u vjerodostojnim hadisima da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, imao dužu kosu u nekoliko oblika shodno njegovom stanju i poslu kojim se bavio.

Prvi oblik je da mu je kosa dopirala do resica ušiju (ili na arapskom: vefre). Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Bera ibn Malika, radijallahu anhu, da je rekao: “Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je imao kosu koja je dopirala do resica njegovih ušiju”. A u rivajetu kod Muslima: “Kosa Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je bila do polovine njegovih ušiju”.

Drugi oblik je da mu se dužina kose bila između ušiju i ramena (ili na arapskom lemme). Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Enesa, radijallahu anhu, da je rekao: “Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je imao kosu koja je između njegovih ušiju i ramena”. A u rivajetu od Aiše, radijallahu anha, kod Ebu Davuda i Tirmizija se prenosi da je ona rekla: ” Kosa Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je bila ispod ušiju i iznad ramena”.

Treći oblik je da je puštao kosu do ramena (ili u arapskom džemme). Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Enesa, radijallahu anhu, da je rekao: “Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je imao kosu koja je dopirala do ramena”. Ovaj zadnji oblik je stanje na kojem je najčešće Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, bio.
Bitno je naglasiti da nije potvrđeno u Sunnetu da Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, puštao kosu duže od ramena kao što je bio običaj žena. A hadis u kojem se prenosi da je kosu vezivao u pletenice, bilježe ga autori Sunnena, međutim on je slab, takvim ga ocjenjuje imam Buharija, a i njegov tekst je oprečan vjerodostojnim hadisima u kojima je došlo da nije vezivao kosu u pletenice. Takođe, nije prenešeno da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, brijao glavu osim za vrijeme obreda hadždža i umre.
Učenjaci i islamski pravnici imaju podijeljeno mišljenje oko toga da li je puštanje duge kose muškarcima sunnet ili je to samo dozvoljeni običaj.

Prvo mišljenje: da je puštanje duge kose sunnet, tj. ko to radi slijedeći Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u tome ima nagradu za to. Ovo je najpoznatiji rivajet i zvanični stav u hanbelijskom mezhebu i drugih učenjaka koji se slažu sa njima. Oni svoj stav dokazuju time što je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, imao dugu kosu, a njegova praksa je sunnet.

Takođe, dokazuju to i hadisom od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ko pusti kosu neka je uređuje”. Bilježi ga Ebu Davud, vjerodostojnim ga ocjenjuje Albani a dobrim Ibn Hadžer.

Takođe, dokazuju hadisom od Ibn Omera, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, vidio dječaka kojemu je dio kose bio obrijan a dio pušten pa im je rekao: “Ili obrijte svu kosu ili pustite svu kosu”. Bilježe ga Ebu Davud i Nesai a Albani ga ocjenjuje vjerodostojnim.

S tim da je u Buharijinom i Muslimovom Sahihu došlo od istog ravije da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio “EL-KAZEA”, tj. da se dio glave obrije a na drugom dijelu ostavi kosa.

Međutim, dokazivanje sa svim ovim spomenutim hadisima je upitno jer se sa prvim može dokazivati da je sunnet uređivanje kose a ne puštanje, dok drugi hadis uzimaju zagovarači drugog mišljenja kao osnovni dokaz za svoj stav.

Drugo mišljenje: da puštanje duge kose nije sunnet nego samo dozvoljena stvar, čak neki učenjaci kažu da je bolje kraćenje kose od puštanja. Ovo je mezheb hanefija, stav Ibn Abdulberra od malikija i drugih. A od savremenih učenjaka izabrao ga je šejh Ibn Usejmin.

Dokazuju svoj stav time da praksa Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u puštanju kose predstavlja običaj koji nije propisano slijediti jer nisu prenešene riječi koje ukazuju da je puštanje duge kose sunet.

Takođe, dokazuju hadisom kojeg bilježe Ebu Davud i Ibn Madže od Vail ibn Hudžra, radijallahu anhu, da je došao Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, a imao je dugu kosu, pa čim ga je vidio rekao mu je: “Zloslutnja (zlo), zloslutnja (zlo)”. On se vratio i potkratio kosu i došao mu ponovo sutradan, pa mu je rekao: “Ja nisam mislio na tebe, a to je bolje”. Vjerodostojnim ga ocjenjuje šejh Albani. Hanefijski učenjak Tahavija nakon navođenja ovog hadisa u “Muškilul-asar” kaže da ovaj hadis ukazuje da je kraćenje kose bolje od puštanja i dodaje da ono što Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, učini boljim od toga nema nešto bolje i da je obaveza to smatrati boljim a ostaviti ono što mu je oprečno.

Bilježi ga Ebu Davud, vjerodostojnim ga ocjenjuje Albani a dobrim Ibn Hadžer. Takođe, dokazuju svoj stav hadisom od Ibn Omera, radijallahu anhuma, kojeg bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio “EL-KAZEA”, tj. da se dio glave obrije a na drugom dijelu ostavi kosa. A u rivajetu kod Ebu Davud i Nesai je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, vidio dječaka kojem je dio kose bio obrijan a dio pušten pa im je rekao: “Ili obrijte svu kosu ili pustite svu kosu”. Hadis je šejh Albani ocjenio vjerodostojnim.

Odabrano mišljenje je drugo mišljenje učenjaka, a Allah zna najbolje, tj. da puštanje duge kose muškarcima nije sunet. Da to nije sunet ukazuju sljedeće stvari:

Prva: jasni i nedvosmisleni tekstovi hadisa za koje se može reći da presuđuju po ovom pitanju: “Ili obrijte svu kosu ili pustite svu kosu”, i hadis u kojem se Vail ibn Hudžra, radijallahu anhu, vratio i potkratio kosu i došao Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, ponovo sutradan, pa mu je on rekao: “Ja nisam mislio na tebe, a to je bolje”. Jer da je sunnet puštanje duge kose ne bi rekao “ili obrijte svu kosu” niti bi rekao onome ko je potkratio kosu “A to je bolje”.

Druga: Učenjaci Usulul-fikha djela Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, dijele na tri vrste: prva – prirodna svojstva (poput toga da jede, pije, oblači se i slično), druga – svojstva koja Šerijat propisuje (poput kraćenja brkova, puštanja brade, otklanjanja dlaka ispod pazuha i stidnog mjesta, sunećenja, jedenja desnom rukom i slično) i treća – svojstva koja su između ovoga dvoga, tj. oko kojih se učenjaci razilaze da li pripadaju ovoj skupini ili onoj (poput nošenja srebrnog prstena). A djelo puštanja duge kose spada u ovu treću vrstu, s tim da je bliže da spada u prvu, tj. prirodna svojstva. Znači, u djelu puštanja duge kose Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, preovlađuje značenje običaja i prirodnog karaktera općeprihvaćenog i poznatog u njegovom narodu. Da bi to bilo sunnet na to treba da ukazuje neki dodatni argument koji upućuje da je to sunnet, poput toga da se sa ovom praksom musliman razlikuje od kjafira, ili muškarac od žena, ili da se sa njim sprečava loš i pokvaren ahlak, ili nešto slično tome, a pošto ničeg od ovoga nema u puštanju duge kose onda se ta praksa svodi i ubraja u djela Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, koja je radio kao prirodna svojstva koja radi bilo koji drugi čovjek.

Treća: da je puštanje kose propisano od strane Zakonodavca Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, bi na to uputio svoj Ummet kao što ih je uputio na puštanje brade, ili bi im objasnio razloge koji upućuju na propisanost puštanje duge kose. Međutim, nije prenešeno i zabilježeno od njega ništa od toga, naprotiv prenešeno je da je on, sallallahu alejhi ve sellem, obrijao djecu Džafera ibn Ebi Taliba nakon njegove smrti i da je pohvalio kraćenje kose Vabila ibn Hadžera, radijallahu anhu, koja je bila duga.

Što se tiče propisa dlaka (kose) na tijelu čovjeka sa šerijatske strane one imaju tri stanja (propisa):

Prvo – dlake (kosu) koje je zabranjeno otkloniti, poput dlaka brade kod muškarca i obrva kod žena.

Drugo – dlake koje vadžib otklanjati, poput dlaka sa stidnog mjesta i ispšod pazuha i kraćenja brkova.

Treće – dlake o kojima je prešućeno, poput dlaka ruku, nogu, prsa i kose na glavi.

Prema tome, puštanje duge kose kod muškaraca nije sunnet zato što je Poslanik, salllahu alejhi ve sellem, pohvalio kraćenje kose, a drugom prilikom izjednačio puštanje i kraćenje kose. A dužina kose Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, se kretala između resica ili polovine uha do ramena. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuh.

Hadisi o stavljanju surme

Prenosi Ibn Abbas, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „Oblačite od vaše odjeće bijelu odjeću, jer je ona vaša najbolja odjeća, i u nju (bijelu odjeću) umotavajte vaše umrle. Zaista je od vaših surmi najbolji ismid (crni kamen koji naginje crvenoj boji), jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“. Hadis bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Ibn Madže, Ahmed, Ibn Hibban, Bejheki i drugi. Vjerodostojnim su ga ocijenili Tirmizi, Ibn Hibban, Albani, Šuajb Arnaut i mnogi drugi.

U rivajetu kod Tirmizija takođe od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „Stavljajte surmu od ismida (crni kamen koji naginje crvenoj boji), jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“, i dodaje Timizi: „I tvrdi (ravija Abbad ibn Mensur) da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, imao surmu koju je stavljao svake noći tri puta na ovo i tri puta na ono (oko)“. Sa ovim dodatkom se izdvojio ravija Abbad našto ukazuje Tirmizi riječima „tvrdi“, a što znači da je njegova vjerodostojnost upitna.

Ovaj hadis u ovom kontekstu se prenosi od Džabira, Ibn Omera i Ebu Hurejre, radijallahu anhum. S tim da se prenosi u mnogim rivajetima sa drugačijim početkom: „Koristite ismid, jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“. U većini ovih rivajeta ima slabosti, s tim da je hadis u rivajetu od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, sam po sebi vjerodostojan bez ikakve sumnje, a svi ostali rivajeti podupiru jedan drugog tako da oko prihvatljivosti i vjerodostojnosti osnovnog teksta ovog hadisa ne bi trebali biti upitnosti.

Fikh hadisa

U svom općem značenju hadis obuhavata i žene i muškarce. Takođe, prenešeno je u vjerodostojnim predajama da je sam Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, stavljao surmu. Sve ovo je uticalo na to da učenjaci imaju veoma podijeljeno mišljenje oko stavljanja surme od strane muškarca.

Što se tiče fikhskog značenja hadisa, moguće je da je stavljanje Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, surme i podsticanje na stavljanje surme bilo zbog njenog ljekovitog dejstva, ili zbog običaja tog vremena i mjesta, ili slično, ali da se kaže da je to sunnet po mnogima je to upitno poput činjenja hidžame, a Allah najbolje zna.

Sam kontekst hadisa u kojem se kaže „Koristite ismid, jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“ ukazuje da je smisao podsticanja zdravstvena korist surme. Ovome se može prigovoriti da nije bitno zašto je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, podsticao nego da je podsticao i sam stavljao surmu što je dovoljno da bude sunet.

Stavovi učenjaka oko propisa stavljanja surme

Nema razilaženja među učenjacima oko dozvole stavljanja surme ženama svejedno bilo radi uljepšavanja, liječenja očiju ili poboljšanja vida. A razilaze se da li to mustehab ili samo dozovljeno.

Takođe, nema razilaženja da je dozvoljeno koristiti surmu muškarcu radi liječenja očiju.

A razilaze se oko stavljanja surme muškracu sa ciljem uljepšavanja ili poboljšanja vida.

Kod hanefija je dozvoljeno ako se time ne cilja uljepšavanje muškarca, s tim da neki učenjaci unutar mezheba detaljišu ovaj propis pa kažu da je zabranjeno ako se ukrašava surmom radi ispoljavanje oholosti, a nije zabranjeno ako se stavlja radi ljepote i dostojanstvenog izgleda. U nekim knjigama se hanefijama pripisuje stav da je pokuđeno stavljati muškarcima surmu radi ukrašavanja a dozvoljeno mimo toga.

Od imama Malika se prenose dva stava: prvi da je dozvoljeno a drugi da je pokuđeno zbog što je u tome oponašanje žena. Dok je stav malikijskog mezheba da je zabranjeno muškarcima stavljanje surme radi ukrašavanja a dozvoljeno mimo toga.

Dok je kod šafija i hanabila stavljanje surme muškarcu uopćeno mustehab. S tim da neki učenjaci unutar mezheba dodaju da je mustehab neparno stavljanje surme kao što je došlo u hadisu: „Ko stvalja surmu neka stvalja u neparanom broju“. Bilježi ga Ebu Davud a u njegovom senedu ima ravija čije je stanje nepoznato što znači da je slab.

Iz spomenutih stavova učenjaka mezheba mogu se rezimirati sljedeći stavovi:

– da je mustehab uopćeno, svejedno zbog uljepšavanja ili poboljšanja vida,

– da je pokuđeno zbog uljepšavanja a dozvoljeno mimo toga,

– da je zabranjeno zbog uljepšavanja a dozvoljeno mimo toga

O ovoj temi je šejh Ibn Usejmin govorio na dva mjesta, u svojoj knjizi “Eš-Šerul-mumti'a“ (1/129) i svojim fetvama, on kaže:

„Što se tiče surme koja se koristi za uljepšavanja očiju i toga da li je ona propisana muškarcima ili je samo za žene, vjerovatnije je da je ona samo za žene, a što se tiče muškarca on nema potrebe da uljepšava oči. A ako bi rekli da je takođe propisana i muškarcima jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kada je upitan: “Neki od nas voli da mu je obuća lijepa, da mu je odjeća lijepa“, on je odgovorio: “Zaista je Allah lijep i voli ljepotu“. Može se reći da ako kod čovjeka postoji mahana u oku te mu je potrebno da stavlja surmu onda je njemu propisana, a ako nema onda nije“.

A u fetvi kaže: „Postoje dvije vrste stavljanja surme:

Prva – surma koja se stavlja radi jačanja vida i otklanjanja zamagljenja vida i njegovo čišćenje bez da u tome bude uljepšavanja, u tome nema smetnje, nego je to čak ono što treba da se radi, jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, stavljao surmu na svoje oči, a posebno ako je ta surma ismid (jedna od vrsta surmi).

Druga vrsta – surma koja se stavlja radi ljepote i ukrašavanja, ovo je što se tiče žena potrebno jer se od žene traži da se uljepšava svome mužu. A što se tiče muškaraca to je upitno, i ja nemam stav o tome. Moguće je napraviti razliku između mladića za koga se strahuje da ako bude stavljao surmu da time pravi fitnu i između starca za kojeg se ne boji da će praviti fitnu pa mu se ne zabranjuje“.

Odabrani stav je, a Allah zna najbolje, da je stavljanje surme muškarcu radi uljepšavanja u najmanju ruku pokuđeno a može biti i zabranjeno, jer je to kao što kaže imam Malik vid oponašanja žena. A stvaljanje surme muškarcu radi liječenja očiju ili radi poboljšanja vida i slično, tj. svega drugog mimo namjere uljepšavanja, to je dozvoljeno, a može se reći i da je preporučeno ili čak i da je sunet. Na ovo zadnje se odnose značenja skoro svih hadisa, jer je u njima došlo da stvaljanje surme poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica, a Allah zna najbolje.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com