Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuh.

Vjerovatno se u pitanju misli na poklanjanje i doniranje organa nakon smrti putem oporuke. Pa ako je tako, prije odgovora na pitanje korisno je znati koje organe je moguće prenositi i presađivati, naravno na osnovu onoga do čega je uznapredovala savremena medicina. Organi koje je moguće presađivati su sljedeći:

– Srce, jer se operacije presađivanja srca uspješno obavljaju od 1986. god.- Jetra i pankreas oboljelim od šećera.

– Rožnjača, bubrezi, koštana srž i dvostruki organi kao što su uši.

– Presađivanje kože s ciljem operacije ojačanja ili uljepšavanja kože i slično.

Organi koje savremena medicina još nije u mogućnosti da presađuje sve dosad su: kičma, mozak, mokraćni mjehur, želudac i maternica.

Pitanje presađivanja organa uopšteno (svejedno od živog ili mrtvog) je predmet razilaženja među savremenim učenjacima. Ovome se suprostavio svom silinom šejh Eš-Š'aravi i šejh Mustafa Mekki, oni smatraju da nije dozvoljena oporuka, niti doniranje niti poklanjanje niti bilo koja druga vrsta upotreba organa jer su oni vlasništvo onoga ko ih je stvorio tj. Allaha, subhanehu ve te'ala, i nisu vlasništvo čovjeka.

Moguće je na ovo odgovoriti da se pod Allahovim stvaranjem koje nije u vlasništvo čovjeka podrazumijeva duša, a što se tiče organa on ima pravo da raspolaže njima u granicama šerijatskih pravila, jer nije došao dokaz iz Kur'ana i Sunneta koji to zabranjuje. Pa je s toga osnova da je to dozvoljeno jer u Islamu nema štete niti nanošenja štete drugome.

Njihov najjači dokaz za zabranu iskorištavanja i korištenja organa mrtvog insana je poštivanje i svetost ljudskog tijela svejedno živog ili mrtvog, jer dokazi iz Kur'ana i

Sunneta upućuju na svetost mejita i da nije dozvoljeno narušavati njegovu svetost niti loše postupati prema njemu. A uzimanje organa od njega je narušavanje njegove svetosti, napad na njegovo tijelo i masakriranje. A znamo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio masakriranje tijela ubijenih neprijatelja na poprišu bitke kako prenosi Buharija i drugi: da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio masakriranje.

Takođe, prenose se hadisi u kojima Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranjuje lomljenje kostiju mejita i njegovo uznemiravanje, pa kaže, sallallahu alejhi ve sellem:”Lomljenje kosti mejitu je kao lomljenje kosti živom”. Hadis bilježe Ebu Davud, Ibn Madže, Bejheki i Ahmed, a kaže Albani u “El-Irva'” da je vjerodostojan.

Moguće je odgovoriti na ove hadise da se oni odnose na stanja u kojima je cilj ponižavanje i masakriranje mejita. Međutim ako je osoba za svoga života dozvolila da se radi spašavanja nečijeg života koriste njegovi organi, pa se zbog toga oni uzmu od njega s poštovanjem i bez ponižavanja, onda to izlazi iz zabrane. A uz to još treba dodati da nužda dozvoljava ono što je zabranjeno.

Postoji još jedan dokaz za zabranu korištenja ogana a to je da ono što se odstrani (odsiječe, uzme) od živog to postaje mrtvo.

Jer je došlo u hadisu: “Ono što se odsiječe od životinje dok je živa to je strvina”. Hadis bilježe Ebu Davud i Tirmizi koji kaže da je hadis hasen garib ne znamo ga osim u hadisu Zejd ibn Eslem. Prenosi Ibn Hadžer u “Et-Telhisu” (1/40) da su ga Darekutni i Ibn ebi Hatim ocijenili kao mursel, znači slabim.

Odgovor na ovo je da insan ne postaje nedžis svojom smrću, i to je radžih (odabrano) mišljenje na koje upućuju dokazi kao što je hadis Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kojeg bilježe Buharija i Muslim: “Musliman nije nedžis (nečist)”. A čak i ako bi se složili sa tim može se reći da nužda poziva u to da se koriste ti organi iako su nedžisi.

Ispravno po ovom pitanju je da je osnova u korištenju i iskorištavanju ljudskih organa, svejedno živog ili mrtvog, opreznost i zabrana radi zaštite čovjeka i čuvanja i poštivanja njegove svetosti i njegovo čuvanje od masakriranja i raspolaganja njegovim organima kao da su rezrvni dijelovi. Međutim, ako nužda ili potreba zahtijeva onda je presađivanje organa dozvoljeno pod sljedećim šartovima:

– da se time ne ugrožava život onoga od koga se uzima taj organ ako je on živ,

– a ako je umro da se radi na osnovu njegovog vesijeta (oporuke), ili sa dozvolom njegove porodice,

– da taj organ ne bude od genitalnih organa koji prenose nasljedne osobine,

– da organ nije stidno mjesto,

– da bude na način doniranja a ne način prodaje.

Egipatski “Darul-ifta” (Ured za fetve), “El-Medžlis el-Džezairi el-e'ala lil-fetava” (Alžirsko više vijeće za fetve), “El-Medžlis el-Urduni el-eala lil-fetava” (Jordansko više vijeće za fetve), “Hej'etu kibaril-ulema” (Vijeće visokorangiranih učenjaka) i “Ledžnetul-fetava” (Komisija za fetve) pri ministarstvu vakufa u Kuvajtu su izdali fetve o dozvoli presađivanja i poklanjanju organa uz spomenute šartove.

Nema razlike u dozvoli doniranja organa nakon smrti između muslimana i nemuslimana. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Pitanje klanjanja dženaze u odsustvu žrtvama genocida ili rata uopćeno se u osnovi vraća na poznatu mes'elu klanjanja dženaze u odsustvu umrlog.

Po ovom pitanju učenjaci imaju podijeljeno mišljenje:

Prvo mišljenje – nije dozvoljeno klanjati dženazu umrlom u njegovom odsustvu.

Ovo je stav hanefijskog i malikijskog mezheba.

Oni ovo argumentiraju time da nije prenešeno da su Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i ashabi poslije njega klanjali dženaze umrlima u njihovom odsustvu. A slučaj klanjanja Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, sa ashabima dženaze Nedžašiju, a što je prenešeno u hadisu mutefekun alejhi, to je kako kažu Ebu Hanife i Malik specifično samo za Nedžašija i nije opći propis za sve muslimane. U protivnom, zašto nisu klanjane dženaze u odsustvu i svim drugima za koje je postojao povod za to ako je to opći propis?

Drugo mišljenje – opća dozvola klanjanja dženaze umrlom u njegovom odsustvu.

Ovo je stav šafijskog i hanbelijskog mezheba.

Njihov argument je gore spomenuti hadis mutefekun alejhi od Džabira, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao dženazu Ashametu Nedžašiju donoseći četiri tekbira. A u rivajetu od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u hadisu mutefekun alejhi je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, razglasio o smrti Nedžašija na dan u kojem je umro, izašao je sa ashabima na musalu, posafao ih i donio na njega četiri tekbira.

Treće mišljenje – da se klanja dženaza u odsustvu onome kome nije klanjana, kao i da se klanja osobi koja je bila velika i poznata po znanju, imetku ili ugledu.

Ovaj stav su izabrali od savremenih učenjaka Ibn Usejmin i Albani.

Naravno, svi se vraćaju na jedan te isti dokaz klanjanja dženaze abesijskom vladaru Nedžašiju kojem nije imao ko klanjati dženazu.

Četvrto mišljenje – da se klanja dženaza u odsustvu osobi koja je učinila veliku korist muslimanima, poput učenjaka od čijeg znanja su se muslimani okoristili, trgovca koji je imetkom pomagao muslimane ili mudžahida koji je učinio veliku korist muslimanima svojim džihadom.

Ovaj stav je izabrao od savremenih učenjaka Bin Baz. Naravno, dokaz je isti kao i kod prethodnih stavova.

Neki savremeni učenjaci prave spoj između trećeg i četvrtog mišljenja, tj. da se klanja u odsustvu onome kome nije klanjanja dženaza kao i osobi koja je učinila veliku korist za Islam i muslimane pa makar mu se i klanjala dženaza.

Ibnul-Kajjim u svojoj knjizi “Zadul me'ad“ govoreći o ovoj temi kaže sljedeće: “Nije bilo od upute Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovog suneta da klanja dženazu svakom umrlom u njegovom odsustvu, umrlo je mnoštvo ljudi od muslimana u njegovo vrijeme a bili su u odsustvu i nije im klanjao dženazu. A u vjerodostojnom hadisu je prenešeno da je klanjao Nedžašiju dženazu u odsustvu pa su se učenjaci zbog toga razišli na tri mišljenja.

(prvo) Da je ovaj postupak propis i sunet Ummetu da se klanja dženaza u odsustvu svakome, ovo je mišljenje Šafije i Ahmeda.

(drugo) Kažu Ebu Hanife i Malik da je ovo specifično za njega (Nedžašija) i da se ne odnosi na druge.

(treće) Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije: Ispravno je da odsutni ako umre u nekom mjestu i ne klanja mu se dženaza, klanja mu se dženaza u odsustvu. A ako mu se klanja tamo gdje je umro njemu se ne klanja dženaza u odsustvu. Jer obaveza klanjanja dženaze spada time što su mu muslimani već klanjali dženazu, a Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je klanjao dženazu odsutnom i ostavio tu praksu, a njegov postupak i ostavljenje tog postupka je sunet“. (Zadul-me'ad, 1/519-520)

Kaže šejh Albani: “Ono što podupire stav da nije propisano klanjanje dženaze u odsustvu svakom umrlom je činjenica da kada su umrli pravedne halife i drugi niko od muslimana im nije klanjao namaz u odsustvu, a da je se to desilo to bi nam bilo prenešeno mutevatir predajama“. (Ahkamul-dženaiz, str.93)

Odabrani stav po ovom pitanju je, a Allah zna najbolje, ono što zastupa šejhul-islam Ibn Tejmije. A to je da se klanja dženaza u odsustvu onome kome nije klanjana dženaza, jer je to ono na što ukazuje hadis o klanjanju dženaze Nedžašiju, tj. klanjana mu je dženaza u odsustvu jer mu nije niko klanjao dženazu.

Razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je različito tumačenje jednog te istog hadisa u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sa ashabima klanjao dženazu Nedžašiju. Zbog toga po ovom pitanju ima širine jer nema nekog drugog argumenta koji presuđuje i određuje jedan stav kao ispravan.

A što se tiče prakse Bošnjaka u klanjanju dženaze odsutnima, ona se može podijeliti u dvije vrste:

Prva vrsta – koja bi bila ispravna, uzimajući u obzir stav učenjaka (mimo hanefija i malikija) da je propisano, sunet ili dozvoljeno (shodno razilaženju) takvima klanjati dženazu u odsustvu, tj. da se klanja dženaze u odsustvu žrtvama rata ili genocida u Bosni i šire onima kojima nije klanjana dženaza uopće, u ovome nema smetnje ili se čak može reći da je sunet takvima klanjati dženazu u odsustvu.

Druga vrsta – učestala praksa klanjanja dženaza u odsustvu žrtvama rata ili genocida koje oni nazivaju i smatraju šehidima, u obliku da se često ili skoro svaki put kada se klanja dženaza identifikovanim tijelima ili nekom drugom prilikom, ujedno klanja i dženaza u odsustvu svim ostalim žrtvama rata, čime se ponavljajući ovo klanjanje dženaze u odsustvu stalno i kontinuirano po nekoliko puta klanja jednim te istim žrtvama dženaza u odsustvu.

Ovakva praksa od strane Bošnjaka nije ispravna i bojazan je da će prerasti, ako već nije, u autohtonu bosansku novotariju poput novotarije učenja Fatihe umrlima. Da ovo što rade nije ispravno ukazuju sljedeće stvari:

Prvo – pošto se Bošnjaci s ponosom i zvanično pozivaju na hanefijski mezheb, a po hanefijskom mezhebu nije dozvoljeno klanjati dženazu u odsustvu, Bošnjaci ne bi trebali uopće da klanjaju dženaze u odsustvu nego da se skrate na klanjane dženaze identifikovanim i pronađenim tijelima.

Drugo – pošto Bošnjaci smatraju žrtve rata i genocida šehidima oni ne bi trebali klanjati dženazu onim šehidima koji su poginuli u bici, jer na to ukazuju vjerodostojni hadisi i to je stav većine učenjaka. A ako bi prigovorili tome da se po hanefijskom mezhebu šehidima koji su poginuli u bici klanja dženaza, onda se postavlja pitanje dosljednosti slijeđenja mezheba, zašto ne slijede mezheb u klanjanju dženaze u odsustvu.

Treće – radeći po stavu učenjaka koji dozvoljavaju klanjanje dženaze u odsustvu (šafija i hanabila) ovo što rade Bošnjaci, tj. da po nekoliko puta u raznoraznim povodima klanjaju jednim te istim žrtvama dženazu u odsustvu (klanjanje svim žrtvama rata i genocida), pa još i kad im pronađu tijela, i opet nakon toga klanjaju u odsustvu i onima kojima su pronađena tijela i već im klanjana dženaza i to neprestano ponavljaju godinama, ovakva praksa nema utemeljenje ni kod koga od učenjaka niti mezheba. Odnosno, kada se jednom klanja dženaza u odsustvu nekome nije propisano to ponavljati neprestano u drugim prilikama.

Zbog toga je velika bojazan da ovo što se radi kod nas klanjanjem dženaza u odsustvu žrtvama rata da je to izašlo iz okvira onoga sa čime je došao Šerijat i o čemu su govorili učenjaci, i velika je bojazan da je na pomolu jedna nova novotarija na našim prostorima.

A što se tiče dženaze u odsustvu žrtvama genocida plavsko – gusinjskog kraja (koji se desio prije 100 godina) a koja je prije nekoliko dana klanjana u Poslanikovom, sallallahu alejhi ve sellem, mesdžidu, nakon klanjanja dženaze istima u Sandžaku i u Bosni, shodno gore spomenutom, nema sumnje da je ovo neispravno, po nekim učenim koji su upitani to je novotarija. Da je ovo sporno i neispravno ili čak novotarija ukazuju sljedeće stvari:

– poznati stav učenjaka koji dozvoljavaju klanjanje dženaze u odsustvu se odnosi na klanjanje u odsustvu osobi u vremenu kada je ta osoba umrla ili kada se sazna da je umrla, a ne na onoga ko umro prije desetine ili stotine godina i to zbog političkih razloga (da znaju Srbi da mi to nismo zaboravili).

– klanjanje dženaze u odsustvu nakon što je već klanjana otvara vrata da se klanja bilo kome od muslimana koji su umrli davno prije nas: halifama, ashabima, imamima, stradalima, žrtvama … a takva praksa nema osnova u

Šerijatu niti je poznata kod muslimana.

– ovoj nesvakidašnjoj praksi klanjanja dženaze u odsustvu pridodat je momenat klanjanja u Poslanikovom, sallallahu alejhi ve sellem, mesdžidu u Medini, što je dodatna doza spornosti jer se to radi na jednom od svetih mjesta.

– ova praksa otvara vrata da se ovo ponavlja od strane drugih Bošnjaka koji dođu u Mekku ili Medinu, jer žrtava rata i genocida je kod nas veoma mnogo.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

O toj praksi traženja halala kaže Enver Mulahalilović u svojoj knjizi „Vjerski običaji muslimana u BiH“ (str. 206 – 207):

„Imami se neposredno poslije klanjanja dženaze obraćaju prisutnim, koji su klanjali dženazu, riječima koje otprilike glase ovako: Klanjali smo dženazu našem bratu (ili sestri, ako je umrla osoba šensko) i zamolili Allaha dž.š. da mu oproti grijehe (ili da joj oprosti). Ali, ako je on (ili ona) nekome od vas nažao učinio (ili učinila), ili, ako je nekoga nehotice uvrijedio (ili uvrijediula); ili mu je kakvu štetu nanio (ili nanijela), ili mu je nešto dužan ostao (ili ostala), da li mu halalite? (ili da li joj halalite?) I kada prisutni, stojeći još u safovima, kako su klanjali dženazu, potvrdno odgovore riječima „halalimo“, na to imam odgovori: I ja mu (ili joj) halalim, te pozove prisutne da za dušu umrle osobe prouče još po jednu Fatihu, čime se završava dženaza-namaz“.

Za ovakvu praksu nema dokaza u sunnetu Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ni u vjerodostojnom niti slabom ili izmišljenom hadisima. Također, nisam našao da je to bila praksa selefa ovog ummeta niti da se to navodi u knjigama hanfijskog mezheba.

Dženaza je ibadet i nije propisano činiti od obreda dženaze osim ono za šta imamo vjerodostojne argumente. Ustrajavanje u ovoj praksi traženja halala za mejita nakon klanjanja dženaze, sa ubjeđenjem da je to od obreda dženaze, ili da je propisano i pohvalno, predstavlja novotariju, jer za to nema osnova u šerijatskim tekstovima. Otkud ta praksa kod nas i od kada se praktikuje, to ne mijenja suštinu neopravdanosti ovog običaja.

Svaka novotarija je dalalet i ne prihvata se po tekstu vjerodostojnih hadisa.

Sa druge strane, došlo u hadisu muttefekun alejhi (Buharija i Muslim) da Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije klanjao dženazu mejitu koji je imao dug a nije ostavio imetka za vraćanje duga, u takvim slučajevima bi rekao da ashabi klanjaju svome drugu. A nakon što ih je Allah opskrbio ratnim plijenom, rekao je da je na njemu da vrati dug mejitu koji nema imetka. Skupina učenjaka, Ibn el-Munziri, Ibn el-Bettal i Ibn Kudame, smatraju da je ovaj propis derogiran, tj. da je bio u početku a poslije je ostavljen. Dok druga skupina, među kojima je Nevevi, smatra da je ostavljao namaz za takvima kako bi podstakao na vraćanje duga za vrijeme života. U svakom slučaju, umrlom dužniku se klanja dženaza, kao što su naglasili mnogi učenjaci.

A ovo što je prenešeno oko klanjanja dženaze dužniku ne može biti argument za praksu traženja halala od svih prisutnih poslije klanjanja dženaze.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

O ovome sam već pisao u knjizi “U islami je odgovor”, pa evo opširnije o toj temi.
NOŠENJE PIRSINGA NA NOSU, OBRVI, JEZIKU I SLIČNO

Pošto je u Šerijatu propis o nečemu dio ispravnog poimanja istog, prije govora o šeijatskom statusu nešenja pirsinga potrebno je ukratko pojasniti šta je to pirsing i njegov kratki historijat.
Naime, riječ pirsing potiče od engleske riječi ”pierce”, što znači probosti, probušiti. Pirsing je uljepšavanje tijela ugradnjom nakita na neobičnim mjestima, a to su najčešće uho, nos, obrva, jezik, usna, pupak, bradavica na grudima i polni organ. Metalni predmeti u vidu šipki, prstenova i drugih sličnih oblika se ubacuju u izbušenu kožu.

Kratki historijski pregled

Tradicija pirsinga (body piercinga) seže daleko u ljudsku povijest. Ljudi se na različite načine ukrašavaju stolječima. Razne vrste pirsinga imaju svoje značenje kroz ljudsku povijest. U primitivnim zajednicama gdje novac, luksuzni automobili i ostali oblici modernog standarda nisu postojale, mladi pripadnici oba pola da bi privukli drugi pol buše razne dijelove tijela, mažu se blatom u vidu šara, tetoviraju i slično. Kod nekih plemena postupak bušenja kože i ukrašavanja imaju vjerski smisao, štite od zlih duhova i slično. Pirsing hrskavice uha nastao je u Africi, Indoneziji i Indiji kao simbol ljepote i bogatstva. Pirsing obrve i nosa kod starih Egipčana je bio znak vladarske krvi. Pirsing usne potieče iz Australije, Nove Gvineje i Afrike, a tim se ritualom slavio prijelaz iz maloljetnosti u doba zrelosti. Indijanci iz plemena Maja imali su rituale busenja jezika kada su htjeli razgovarati sa svojim precima. U 14. stoljeću žene u Bavarskoj su si bušile bradavice na grudima i stavljale zlatne kružiće sa dijamantom sto se smatralo očaravajućim. U doba Rimskog carstva muskarci su bušili bradavice kao dokaz hrabrosti. Pirsing u zapadnoj kulturi pojavio se kao moda, prije svega kod mladih, krajem 20. Stoljeća. Taj trend bušenja tijela jedno vrijeme je bio statičan i ne baš tako popularan. Ali zadnjih godina ponovo je zaživio i sve više mladih ima neki od tih ukrasa na tijelu.

Tehnologije današnjice su dozvolile da pirsing zarasta veoma brzo i već poslije nekoliko dana počinje da privlači pažnju. Za mlade pirsing predstavlja sredstvo pomoću kojeg žele da izraze pripadnost određenoj grupi, kao i način potvrde sopstvenog identiteta, odnosno trenutka kada postaju samostalni izlaskom iz porodične zavisnosti. Bušenjem jednog ili drugog mjesta na tijelu mladi žele ukrasiti svoje tijelo, izdvojiti se od drugih, skrenuti pažnju na sebe.

Šerijatski status stavljanja pirsinga
Što se tiče stava Islama o pisingu može se reći sljedeće.

Prvo – stavljanje pirsinga na bilo koji dio tijela od strane muškaraca nije dozovoljen, jer je ukrašavanje nakitom osobenost i specifičnost ženskog pola, a Šerijat zabranjuje oponašanje muškog pola ženski i obrnuto u stvarima koje su specifične samo za jedan pol. Prenosi se u vjerodostojnom hadisu od Ibn ‘Abbas, radijallahu anhuma, “da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, prokleo žene koje oponašaju muškarce i muškarce koji oponašaju žene”[1].

Drugo – oko bušenja ušiju žena radi stavljanja nakita islamski učenjaci imaju podijeljeno mišljenje. Džumhur učenjaka od hanefija, malikija, šafija i hanabila, kao i većina imama selefa i potonjih učenjaka su na stavu dozvole bušenja uha žene radi stavljanja nakita[2]. Ibnul-Kajjim prenosi da džumhur učenjaka smatra da je pokuženo[3], što je upitno.

A grupa učenjaka koja to zabranjuje, a od njih je Ebu Hamid El-Gazali[4], argumentira svoj stav time što bušenje uha predstavlja nanošenje bola, svejedno bilo djevojčici ili odrasloj ženi. A ukrašavanje nije od nužnih niti veoma potrebnih stvari u životu nego spada u luksuz i komfornost života te nije dozovljeno zbog toga nanositi bol tijelu.

Ispravno je mišljenje koje zastupa džumhur. Bušenjem ušiju radi stavljanje nakita se žena ukrašava i u tome je velika korist za nju i njenog muža. To se radilo u vrijeme Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, sve do dana današnjeg bez ikakvog prijekora.  A dokaz za to je hadis mutefekun alehi od Aiše, radijallahu anha, o ženi Ummu Zer'i o kojem je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, spomenuo da je Ummu Zer'i rekla da joj je (njen muž) okitio uši nakitom, a to je se radilo sa mindžušama okačenim na ušima[5]. Takođe, hadis mutefekun alejhi od Bilala, radijallahu anhu, u kojem je došlo da su žene davale nakit sa ušiju i vrata kao sadaku[6]. Kaže Ibnul-Kajjim: “Dovoljan je dokaz koji upućuje na dozvolu (bušenja ušiju žena radi stavljanja nakita) to što su Allah i Njegov Poslanik znali da to ljudi rade a oni su to šutnjom odobrili, a da je bili nešto u tome došla bi zabrana u Kur'anu i Sunnetu”[7].

Treće – islamski učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko stavljanja pirsinga na nos, usne i obrve između dozvole, pokuđenosti i zabrane. A oko stavljanja pirsinga na jezik, pupak, polni organ i bradavice na grudima nisam našao da je neko od učenjaka o tome govorio.

Prvo mišljenje je dozovla stavljanja pirsinga na spomenute dijelove tijela na čemu su od savremenih učenjaka Abdurahman Suhajm[8]i Abdullah Džibrin[9]. Učenjak Abdullah Fekih[10] takođe smatara to dozovljenim uz određene šarte. Kada je upitan o tome odgovorio je da je dozovoljeno ako je to običaj žena muslimanki da se tako ukrašavaju analogno na dozvolu bušenja ušiju radi vješanja ukrasa, jer im je zajedničko postojanje potrebe za ukrašavanjem. S tim da je on uslovio da to ne uzrokuje loše posljedice na tijelu žene, kao i da to ne bude oponašanje vjerskih obreba Indijaca. Kada je šejh ‘Usejmin upitan o bušenju nosa rekao je da je to predstavlja vid masakriranja i unakažavanja izgleda, i kaže da vjerovatno neki drugi učenjaci ne vidi ovu stvar ovakvom. I onda dodaje da žena koja živi u zemlju u kojoj se bušenje nosa radi vješanja ukrasa smatra ljepotom, ukrasom i uljepšavanjem, da onda nema smetnje da se to radi[11].

Drugo mišljenje je stav šejha Abdurrahmana Berraka koji izražava dozu opreza i pokuđenosti prema stavljanja pirsinga na spomenute dijelove tijela. Kada je upitan o bušenju nosa i obrva radi ukrašavanja odgovorio je da je preče da se to ne radi jer se ne vidi u tome jasna korist uz prisustvo nanošenja bola i unakažavanja izgleda, i još kaže da je bušenje obrve je gore od bušenja nosa. Zatim zaključuje da je bušenje uha radi vješanja mindžuša bila praksa žena u vrijeme Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i da je preče da se ostane na tome[12].

Treće mišljenje je zabrana bušenja nosa radi stavljanja ukrasne halke, kuglice i slično na čemu su učenjaci šafijskog mezheba[13], poput Dimjatija, Ibn Hadžera Hejsemija i Ensarija. Kažu da to ne predstavlja ukrašavanje niti izraz ljepote kod većine ljudi osim kod male skupine u kojoj nije ibret, za razilku od bušenja uha radi vješanja nakita koje predstavlja izraz ljepote kod svih ljudi.
Nakon izložene analize ovog pitanja vrlo je bitno konstatovati činjenicu da je stavljanje pirsinga na nos, usnu, obrvu, jezik, pupak, polni organ i bradavice na grudima moda i trend kod mladih na Zapadu koji je postao poularan krajem 20. Stoljeća. Takođe da za mlade pirsing predstavlja sredstvo pomoću kojeg žele da izraze pripadnost određenoj grupi, te način potvrde sopstvenog identiteta, izdvojanja od drugih i skretanja pažnje na sebe.  A specifična grupa koja se izdovila sa ovim trendom i skreće time pažnju na sebe su mahom narkomani, uličari, huligani i propaliteti raznih vrsta. A ako se među njima i nađe narmalan dio omladine to su mladi predstavnici zapadne kjafirske civilizacije.

Prem tome, nema sumnje da je stavljanje pirsinga na dijelove tijela mimo ušiju osobenost i specifičnost zapadne kjafirske omladine.

Sa druge strane, zabranjeno je muslimanima oponašanje kjafira u stvarima koje su specifične samo za kjafire.

Dokaz za to je hadis u kojem Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Ko oponaša neke ljude (neki narod) on je od njih”[14].

Takođe, stavljanje pirsinga na ovako neobičnim mjestima tijela predstavlja vid unakažavanja, izobličavanja i skrnavljenja ljudskog tijela. Iako će oni koji to rade ustvrditi da je to način izražavanja ljepote kao što homoseksualci smatraju svoju izopačenost prirodnim stanjem.

Argument sa kojim šafijski učenjaci potkrepljuju zabranu ovog djela, tj. da stavaljanje pirsinga na gore spomenute dijelove tijela ne predstavlja ukrašavanje niti izraz ljepote kod većine ljudi osim kod male skupine u kojoj nije ibret, ovaj argument je jako precizan. Jer omladina koja to radi želi se time istači, izdvojiti od ostalih ljudi i na sebe skrenuti pažnju.

Između ostalog, stavljanje pirsinga na pupak, polni organ i bradavice  je veoma opasan jer su to jako osjetljiva mjesta.

Na kraju se da konstatovati da je stav šafijskih učenjaka, a čemu naginju Ibn ‘Usejmin i Abdurrahman Berrak, a to je zabrana stavaljanja pirsinga na na nos, usnu, obrvu, jezik, pupak, polni organ i bradavice (izuzimaju se uši), da je to radžih (odabrano) mišljenje.

I to zbog zabrane oponašanja kjafira u stvarima koje su osobene samo njima, a Allah zna najbolje.

[1]  Buharija (5885), Ebu Davud (4097), Tirmizi (2784), Ibn Madže (1904), Ahmed (1/339) i ostali.

[2]  Hašijetu Ibn ‘Abidin (5/249), El-Kaljubi me'a Hašijeti ‘Amire (4/211), Fethul-bari (10/331), Tefsirul-Kurtubi (5/392-393) i El-Mevsu'atu el-fikhijje (11/272-273).
[3]  Igasetul-lehefan (1/106).
[4]  Ihjau’ ‘ulumid-din (2/341).
[5]  Buahrija (5189) i Muslim (6458).
[6]  Buharija (964) i Muslim (2085).
[7]  Tuhfetul-atfal (2/12).
[8]  El-Fetava el-‘amme (1/17).
[9]  Fetava mevki'il-eluke, broj 1727.
[10]  Eršif multeka ehlil-hadisi (9/435).
[11]  Fetava Ibn ‘Usejmin, broj 69.
[12]  Fetaval-islam (9/84).
[13]  I'anetut-talibin (4/19) i Hašijetul-džemel (10/157).
[14]  Ebu Davud (4033), Ahmed (5115), Taberani (8327), vjerodostojnim su ga ocijenili Ibn Hibban, Iraki, Alabani i Sulejman ‘Alevan, a dobrim su ga ocijenili Ibn Hadžer i Ibn Tejmije.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com