Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salat i selam ne posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:
O kastriranju (uškopljavanju) domaćih životinja su prenešeni određeni hadisi i predaje ashaba. Takođe, prenešeni su stavovi ashaba, tabi'ina i učenjaka četiri mezheba i šire po ovom pitanju.

Hadisi i predaje o uškopljavanju domaćih životinja

Prenose Aiša i Ebu Hurejre, radijallahu anhum, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zaklao za kurban dva uštrojena ovna. Hadis bilježe Ibn Madže, Ahmed i Bejheki.

Takođe, bilježi ga Hakim u rivajetu od Ebu Rafi'e, radijallahu anhu, sa tekstom: „dva rogata šarena uštrojena ovna“. A bilježe ga Ebu Davud i Bejheki u rivajetu od Džabira, radijallahu anhu, a Ahmed i Taberani u rivajetu od Ebu Derda’, radijallahu anhu.

Hadis su vjerodostojnim ocijenili Hakim i Albani, a dobrim Ibn El-Mulekkin, Šuajb Arnaut i Husejn Selim Esed.

Sa ovim hadisom skupina učenjaka dokazuje da je dozvoljeno uškopljavanje životinja čije se meso jede jer je to korisno za meso tih životinja.

Prenosi Ibn Omer, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio uškopljavanje konja i domaćih životinja (čije se meso jede), i kaže Ibn Omer, radijallahu anhuma: „U tome (nekastriranju životinja) je razmnožavanje stvorenja“. Hadis bilježe Ahmed, Bejheki i Ibn ‘Adijj u „El-Kamil“.

Kaže Ibn ‘Adijj da je hadis mevkuf, tj. da je to zabranio Ibn Omer, radijallahu anhuma, a ne Poslanik, sallahu alejhi ve sellem. A Bejheki i Hejsemi kažu da je u senedu ravija Abdullah ibn Nafi'a u kojem ima slabosti. Takođe, sened hadisa su ocijenili slabim Albani i Šuajb Arnaut, i kaže Šuajb da je hadis mevkuf, tj. da je to zabranio Ibn Omer, radijallahu anhuma.

Bilježe Malik i Bejheki od Ibn Omera, radijallahu anhu, da je on smatrao pokuđenim uškopljavanje domaćih životinja. Ovu predaju je Bejheki ocijenio vjerodostojnom.

Takođe, prenosi Bejheki od Ibn Omera, radijallahu anhu, da je Omer, radijallahu anhu, zabranjivao uškopljavanje domaćih životinja.

Kaže Bejheki da je sened munkati'a, tj. ima prekid, što znači da je slab.

Prenosi Ibn Abbas, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio uškopljavanje domaćih životinja (čije se meso jede) žestokom zabranom. Hadis bilježi Bezzar, a Hejsemi kaže da su ravije u senedu hadisa iz Sahiha, takođe Ševkani kaže da mu je sened sahih (vjerodostojan). Albani je hadis ocijenio slabim, a Šuajb Arnaut kaže da u senedu ima slabosti.

Sa ovim hadisima i predajama od ashaba se dokazuje zabrana ili pokuđenost uškopljavanja domaćih životinja na čemu je skupina ashaba i tabi'ina. Međutim, sve što je prenešeno od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da je on zabranio uškopljavanje životinja je slabo. A od predaja ashaba vjerodostojne su predaje pokuđenosti od Ibn Omera, a slabe su predaje od Omera, radijallahu anhuma.

S tim da mnogi učenjaci predaje od ashaba svode na pokuđenost i zabranu ako u uškopljavanju domaćih životinja nema fajde i koristi.

Prema tome, hadis od Aiša, Ebu Hurejre, Ebu Rafi'e, Džabira i Ebu Derda’, radijallahu anhum, jasno ukazuje na dozvolu uškopljavanja domaćih životinja, jer da to nije bilo dozvoljeno Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, bi upozorio i obavijestio da nije dozvoljeno ili da je pokuđeno uškopljavanje domaćih životinja.

A sve što je prenešeno o zabrani ili pokuđenosti je slabo, osim što je u vjerodostojnim predajama prenešno da je Ibn Omer, radijallahu anhuma, smatrao to pokuđenim ili zabranjenim. A ova pokuđenost ili zabrana se prenosi i od drugih ashaba i tabi'ina.

Stavovi mezheba i učenjaka o uškopljavanju domaćih životinja

Prvi stav – dozvola uškopljavanja domaćih životinja.

Ovo je stav hanefijskog, malikijskog, šafijskog i hanbelijskog mezheba. (El-Hidaje 8/131, Ez-Zerkani 2/237, Hašijetu ‘Amire 3/204, El-Mugni 8/625)

Bilježi Ibn ebi Šejbe u svom Musannefu (12/226-228) da su na ovom stavu takođe: Urvetu ibn Zubejr, Ata’, Hasan El-Basri i Muhammed ibn Sirin.

Šafije ograničavaju ovu dozvolu dok je životinja mala i kažu da je uslov da uškopljavanje ne vodi životinju u propast. A hanabile smatraju uškopljavanje konja pokuđenim.

Argument ove dozvole je vjerodostojan hadis (gore spomenuti) u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zaklao za kurban dva uštrojena ovna, hadis se prenosi od skupine ashaba.

Takođe, ovaj stav dokazuju time da je u uštrojavanju domaćih životinja korist i za životinje i za ljude, kao i da time meso životinje biva ukusnije.

Drugi stav – zabrana uškopljavanja domaćih životinja.
Muhaddis Ibn ebi Šejbe u svom Musannefu (12/226-228) prenosi ovaj stav od Omer, Enes, Ibn Abbasa i Ibn Omera, radijallahu anhum.

Ova zabrana se dokazuje hadisima od Ibn Omera i Ibn Abbasa, radijallahu anhum, u kojima je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio uškopljavanje domaćih životinja. Oba hadisa su slabi, o čemu je već bilo govora, te se sa njima ne može dokazivati zabrana.

Treći stav – pokuđenost uškopljavanja domaćih životinja.
Muhaddis Ibn ebi Šejbe, takođe, u svom Musannefu (12/226-228) prenosi ovaj stav od Ikrime, Lejs, Ata’, Tavus, Mudžahid, Hasan El-Basri i Šehra.

I drugi i treći stav učenjaka se argumentira istim ajetom: „I sigurno ću im naređivati pa će stvorenja Allahova mijenjati!“ (En-Nisa, 119) Prenose Ibn Kesir, Begavi i Kurtubi od Ibn Abbasa, Enesa, Ibn Omera, Katade i Ikrime u tefsiru ovog ajeta da se mijenjanje Allahovih stvorenja u ajetu odnosi na uškopljavanje životinja.

Međutim, dokazivanju sa ovim ajetom se može prigovoriti sa dvije strane:

– da tefsir ovog ajeta ima i druga značenja koja se prenose čak od istih ashaba i tabi'ina,

– ako bi se složili da se ajet odnosi na uškopljavanje životinja, onda se to odnosi na uškopljavanje u kojem nema koristi ni za životinju ni za ljude.

Radžih (odabrano) mišljenje
Odabrano mišljenje je da nema smetnje u uškopljavanju domaćih životinja ako u tome ima koristi, poput tovljenja, proizvodnje mesa i slično, ili ako se time otklanjaju neke štetne posljedica, poput drugačijeg mirisa mesa, lošeg ukusa i slično.

Dokaz koji presuđuje po ovom pitanju je je vjerodostojan hadis kojeg prenosi skupina ashaba u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zaklao za kurban dva uštrojena ovna.
A ako se uškopljavanje čini bez šerijatski opravdane koristi, onda je ono zabranjeno i na njega se odnose argumenti sa kojima se dokazuje zabrana uškopljavanja životinja.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Ve alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.
Allah ne voli grijehe i griješnike, voli pokajanje i dovu. Kada Allah nekome daje od dunjaluka, a on ustrajan u griješenju, to se zove istidradž, tj. postepeno puštanje i davanje dunjalučkih blagodati da osoba misli da je Allah voli i kada grijesi. Pa kada je Allah kazni, kazni je iznenada za prethodne grijehe.
Dokaz za spomenuto je hadis od Ukbe ibn Amira, radijjallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Kada vidiš da Allah daje robu (čovjeku) od dunjaluka ono što voli na njegovim grijesima (tj. iako griješi), to je ISTIDRADŽ (davanje dunjalučkih blagodati uz griješenje da bi iznenada bio kažnjen).” Zatim je proučio riječi Uzvišenog: “I kada bi zaboravili ono čime su opominjani, Mi bismo im kapije svega otvorili; a kad bi se onome što im je dato obradovali, iznenada bismo ih kaznili i oni bi odjednom svaku nadu izgubili”. (El-En'am, 44)
Bilježi ga Ahmed, a vjerodostojnim ga ocjenjuje šejh Albani u Silsili sahiha (423).
U hadisu se navodi jedan Allahov sunet (zakon i praksa), da pusti griješnika i učini da postepeno sam sebe obmane sa onim što voli i čemu se raduje od dunjalučkih blagodati koje mu Allah daje, a zatim ga Uzvišeni kazni iznenada kad je u gafletu (nemarnosti).
Molim uzvišenog da nas sačuva od takve samoobmane.
Poučava nas Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, da davanje dunjalučkih blagodati griješniku nije dokaz da ga Allah voli niti da su to Allahovi kerameti (počasti) prema njemu. Nego je istina da je to Allahova zamka njemu: daje mu od dunjaluka ono što poželi i voli, poveća mu nafaku, pa se on obmane i raduje tome, a zatim ga Allah iznenada kazni, pa mu to ništa neće korostiti. Kao što kaže Uzvišeni: “Šta ti misliš, ako im Mi dopuštamo da godinama uživaju, i naposljetku ih snađe ono čime im se prijeti.” (Eš-Šu'ara’, 205-206)

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.
Vrijeđanje Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je djelo kufra i onaj ko to radi automatski izlazi iz Islama, naravno ako je prije toga bio musliman.
A fizičko nasrtanje na takvu osobu može imati dva oblika koji bitno utiču na propis toga:

Prvi oblik: da se fizički nasrne na njega sa ciljem njegovog kažnjavanja zbog tog ogavnog djela kojeg čini. Propis ovakvog reagovanja nije dozvoljen jer onaj ko je ovlašten i zadužen da kažnjava ljude za šerijatske prekršaje koje čine je muslimanski vladar. Nema razilaženja među učenjacima da muslimanima pojedincima nije dozvoljeno da šerijatski kažnjavaju ljude. Čak i muslimanski vladar ne smije da kazni takvog čovjeka osim nakon što se prekršaj prijavi kadiji, tome posvjedoče svjedoci, kadija ispita slučaj i na osnovu argumenata presudi. Tek nakon toga muslimanski vladar naređuje da se kazni ta osoba: bičevanjem, zatvorom, novčanom kaznom i slično, shodno težini prekršaja.
Drugi oblik: da se na njega fizički nasrne sa ciljem otklanjanja tog munkera, tj. da mu fizički zabrani da to nastavi raditi nakon što se na savjet da sa tim prestane nije odazvao, odazivajući se naredbi u hadisu kojeg bilježi Muslim

od Džabira, radijallahu anhu: “Ko od vas vidi munker neka ga otkloni svojom rukom, …”. Ovo je dozvoljeno ako se ispune sljedeći šartovi:
– da se nije odazvao njegovom savjetu da odmah prekine sa tim munkerom,
– da je u mogućnosti da ga fizički prisili da prekine sa tim djelom,
– da otklanjanjem tog munkera neće proisteći isti ili još veći munker, poput toga da se zbog ovoga nanese zlo od strane iste osobe, policije i slično drugim muslimanima u njihovom imetku, tijelu, časti i porodici, ili da se nanese šteta davi, da se zabrani dava i slično.

Ako musliman ne može da ispuni gore spomenute šartove nije mu dozvoljeno da fizički otklanja taj munker.

Ovo isto se odnosi na psovanje Allaha, Kur'ana, džamije i slično jer su to sve djela koja izvode iz Islama. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.
Imena ukazuju na osobine ljudi, svaki čovjek ima udjela u svom imenu te je zbog toga propisano da čovjek naziva sebe i svoju djecu sa lijepim imenima, koja imaju lijepo značenje kako bi njegova ličnost i karakter imali udjela u tom značenju. Značenja imena utiču na ljude koji se njima nazivaju, a i obrnuto, ljudi utiču na imena kojima su nazvani. Pa tako ime Muhammed pored svog jezičkog značenja dobija posebno značenje jer je time nazvan

Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem. Takođe Ebu Bekr, Omer, Osman, Alija, Talha, Zubejr, Hamza, Halid, Aiša, Esma, Fatima i druga imena ashaba su imena koja imaju svoja lijepa jezička značenja u arapskom jeziku, ali isto tako imaju svoja posebna i dodatna značenja zbog ličnosti koje su ih nosila.

Zato Islam podstiče na nadijevanje lijepih imena, tj. onih koja imaju lijepa značenja a ne ona koja lijepo zvuče. Allahu, dželle še'nuhu, najdraža imena su Abdullah i Abdurrahman, kao što je došlo u vjerodostojnom hadisu kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu od Abdullaha ibn Omera, radijallahu anhuma. Takođe, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je mijenjao ružna imena kao što to bilježi Tirmizi u svom Džami'u od Aiše, radijallahu anha. Ovu predaju šejh Albani ocjenjuje vjerodostojnom.

Islam je došao za Arape i za nearape i nije šart da čovjek koji primi Islam ima arapsko ime ili tzv. muslimansko ime nego je potrebno da nema ružno ime, a nije dozvoljeno da njegovo ime ima značenje koje je oprečno Islamu iŠerijatu.

Mnogo je Perzijanaca i Rimljana koji su primili Islam a njihova imena su ostala onakva kakva su i bila, oni ih nisu promijenili, pa čak mnogi vjerovjesnici su imali nearapska imena jer oni u osnovi i nisu bili Arapi.
Upitan je šejh Bin Baz o tome da li je obavezan onaj ko primi Islam da promijeni svoje prethodno ime poput Džordž, Džozef i slično pa je odgovorio sljedeće: “Nije obaveza da promijeni svoje ime osim ako to ime sadrži značenje da je on rob nekom drugom mimo Allaha (poput Abduššems – rob Sunca ili Abdunnebijj – rob vjerovjesnika i slično), s tim da je propisano da se daje lijepo ime. Prema tome, da promijeni svoje nemuslimansko ime u muslimansko to je lijepo, međutim to nije vadžib (obaveza). Pa ako je njegovo ime Abdulmesih (rob Mesiha) i slično tome obaveza ga je promijeniti. A ako ime nema značenje da je on rob nekom drugom mimo Allaha, poput imena Džordž, Pavle i slično onda nije obaveza da se ono promijeni, jer su imena zajednička između kršćana i nekršćana. Ve billahi tevfik”. (Fetava islamijje, 4/404)

Prema tome, promjena imena osobe koja pređe na Islam ili osobe koja je iz neznanja nadila ime koje je po Šerijatu haram ili mekruh nadijevati se kreće između tri propisa: može biti vadžib, ili mustehab ili da nema smetnje da se ostane na starom imenu.

Vadžib je prmijeniti ime kada ime sadrži u sebi značenje da je čovjek rob nekom mimo Allaha, poput imena Abdunnebijj, Abdulmesih i slično tome, jer nije dozvoljeno da čovjek bude rob nekome drugom mimo Allaha, dželle še'nuhu i jer su sva stvorenja u Allahovoj vlasti i njegovi su robovi. Kaže Ibn Hazm: “Učenjaci su složni oko zabrane nadijevanja bilo kojeg imena koje sadrži značenje robovanja nekom drugom mimo Allaha, dželle še'nuhu, poput Abduamr, Abdulk'aba i tome slično”. Takođe, zabranjeno je nadijevati imena poput Melikulmuluk (kralj kraljeva), Šahušah (vladar vladara) i tome slično. prenosi se od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u hadisu kojeg bilježe Buharija i Muslim da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista je najniže ime kod Allaha, dželle še'nuhu, ime čovjeka koji se nazove Melikulmuluk”, a u rivajetu je dodano: “Nema Malika osim Allaha”. Kaže Sufjan: “Poput Šahušah”. Sa druge strane nadijevanje ovih imena je oprečno islamskoj akidi čiji je temelj tevhid, odnosno iskreno izdvajanje Allaha u upućivanju ibadeta.

Mustehab je promijeniti ime kada ime ima ružno značenje, poput Harb (rat), Hazen (tuga), ‘Asija (griješnica) i slično, i kada ime u svom značenju sadrži pohvalu njegovog vlasnika, poput Zahid (isposnik), Abid (pobožnjak),

Takva (bogobojaznost), Huda (uputa) i tako dalje.

Dokaz da je mustehab promijeniti imena koja imaju ružno značenje je hadis kojeg bilježi Muslim a prenosi ga Abdullah ibn Omer, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, promijenio ime ‘Asije (nije Asja kako se zvala firaunova žena) i nadio joj ime Džemila.

A dokaz da je mustehab da se promijeni ime koje ima u sebi pohvalu onoga ko ga nosi je hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu od Semureta ibn Džundubeta da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Nemoj nazivati svoje dijete Jessar (onaj kome je sve olakšano), ni Rebbah (onaj koji mnogo stiče), niti Nedžih (onaj koji je uspio), niti Efleh (najuspješniji) …”. Takođe, bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Zejneb bint Ebi Seleme imala ime Berra (ona koja mnogo čini dobročinstvo), pa rekoše da sama sebe hvali, pa joj je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, dao ime Zejneb.

A dokaz da nije vadžib mijenjati u ova dva slučaja imena nego da je to samo mustehab je hadis kojeg bilježi Buharija od Se'id ibn Musejjeba koji prenosi od svoga oca da mu je otac došao Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve sellem, pa ga je on upitao: “Kako ti je ime?”, a on reče: “Haznun (težina)”, pa mu je rekao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Ti si Sehlun (lahkoća)” a reče mu Musejjib: “Neću da mijenjam ime koje mi je dao moj otac”. A ravija Ibn Musejjib je dodao: “Neprestano nas (njihovu familiju) je poslije toga pratila teškoća”. Kaže Ibn Bettal, jedan od komentatora Buharijinog Sahiha: “Hadis ukazuje na to da naredba promjena imena u ljepše ime koja je došla u hadisu ne znači da je to vadžib”. Jer da je bila vadžib ne bi ashab odbio prijedlog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ili bi ga primorao na to.

A što se tiče dozvole da čovjek ostane na starom imenu, to je u slučaju kada ime ne potpada ni pod jednu od gore spomenutih mogućnosti, svejedno na kojem jeziku bilo i kojem narodu ime pripadalo, samo je bitno da ono ima lijepo značenje.

Neki učenjaci smatraju da je konvertitu bolje (ne mustehab) da promijeni svoje ime u neko od muslimanskih imena, znači imena koja su rasprostranjena među muslimanima.

Često se uz ovu temu postavlja pitanje da li je neophodno, kada se već mijenja ime, da se zamijeni i u dokumentima, tj. njegova zvanična upotreba. Jer mnogi koji bi promijenili ime, svejedno bilo to mustehab ili vadžib, volili bi da u dokumentima ostanu na starim imenima zbog raznoraznih privilegija i olakšica ili čak neizdvajanja u svom narodu.

Ispravno po ovom pitanju, da mijenjanje imena u papirima predstavlja istinsko mijenjanje imena, a da ono nezvanično mijenjanje, koje ostane uglavnom među prijateljima i poznanicima, u stvari i nije mijenjanje imena.

Ibret je u tome kako ga oslovljavaju oni koji ga ne poznaju nikako, a oni ga oslovljavaju onako kako je u dokumentima a ne kako bi on volio. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Hadis koji govori o spavanju na stomaku se prenosi od pet ashaba:

Prvi – od Jeiš ibn Tihfe ibn Kajs ibn El-Gaffar od njegovog oca da je spavao u mesdžidu poslije sehura na stomaku pa ga je neki čovjek pomjerao nogom rekavši mu: “Zaista Allah mrzi ležanje na ovakav način”, pa kada je pogledao a ono Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem. Hadis bilježe Ebu Davud, Nesai, Ibn Madže i Ahmed, a ocjenjuju ga Ibn Abdulberr, Albani i Šuajb Arnaut slabim zbog poremećaja oko imena Tihfeta ibn Kajsa i nepoznavanja njegovog stanja (tj. da li je pouzdan ili nije).

Drugi – od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, vidio nekog čovjeka kako leži na stomaku, pa mu je rekao: “Zaista Allah ne voli ovako ležanje”. Hadis bilježe Tirmizi, Ahmed i Ibn ebi Šejbe, a Buharija, Ebu Hatim (on je pojasnio da se radi o istom hadisu koji se prenosi od Jeiš ibn Tihfe) i Mukbil El-Vadi'i ga ocjenjuju slabim, dok ga Ahmed Šakir i Albani ocjenjuju vjerodostojnim a Šuajb Arnaut dobrim. Naravno ocjeni dvojice imama hadisa (Buhariji i Ebu Hatimu) se daje prednost.

Treći – od Amr ibn Šerida Es-Sulemija da kaže da im je prenešeno da Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, kada bi našao nekoga da leži na licu a na njegovoj stražnjici nema ništa dirnuo bi ga nogom rekavši: “To je Allahu najmrži način ležanja”. Bilježi ga Ahmed, njegov rivajet je mursel, to jest slab jer u senedu nema ashaba.

Četvrti – od Ebu Umame, radijallahu anhu, da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, naišao u mesdžidu na čovjeka koji spava na licu, pa ga je udario nogom rekavši: “Ustani, to je džehennemski način spavanja”. Bilježi ga Ibn Madže i Buharija u “El-Edebu el-mufred”, a u njegovom senedu je Velid ibn Džemil koji je jako slab ravija, zato ovaj hadis Albani ocjenjuje slabim.

Peti – od Ebu Zerra, radijallahu anhu, da je pored njega prošao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, a on je spavao na stomaku, pa ga je udario nogom rekavši: “O Džunejdib, to je ležanje stanovnika Džehennema”. Biljež ga Ibn Madže, a Busiri kaže da je slab dok Albani na jednom mjestu kaže da je vjerodostojan a na drugom da je slab.

Nakon navođenja svih rivajeta ovog hadisa može se konstatovati da u svakom rivajetu ima slabosti.

Oni učenjaci koji ga ocjenjuju vjerodostojnim ili dobrim, poput Ahmeda Šakira, Albanija, Šujaba Arnauta i Abdulaha Sa'dija, čine to na osnovu mnoštva rivajeta, dok drugi učenjaci smatraju da se ovako slabi rivajeti ne mogu podići na stepen dobrog hadisa.

A što se tiče šerijatskog statusa spavanja na stomaku, većina učenjaka smatra da je to samo mekruh a ne haram, poput tabi'ina Ibn Sirina i Tirmizija.

Dok šejh Usejmin (Šerhu Rijadissalihin, str. 924) smatra dozovljenim spavanje na stomaku ako je takav način spavanja čovjeku prijatniji a da treba izbjegavati spavanje na stomaku u prisustvu ljudi zbog lošeg prizora.

Dok sa druge strane Ibnul-Kajjim u knjizi “Zadul-mead” govori opširnije o mudrosti sa zdravstvene strane zabrane ležanja na stomaku koja je došla u hadisima a navodi takođe stav Tirmizija da je to mekruh a ne haram.

Neki učenjaci navode štetne posljedice spavanja na stomaku, jer kažu da u Šerijatu nije ništa pokuđeno a da u tome nije neka šteta za čovjeka. Pa tako kažu da spavanje na stomaku otežava disanje, vodi u ukoćenost vrata, otežava rad srca i mozga, štetno utiče na djecu i slično.

Uglavnom, najviše što se može reći za spavanje na somaku, uzimajući u obzir slabost hadisa u kojima se zabranjuje ležanje na stomaku, je da je to mekruh, tj. pokuđeno, kao i da stalno ležanje na takav način štetno utiče na zdravlje čovjeka kako mnogi tvrde.

Sunnet je ležati na desnoj strani našto je podsticao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kako se prenosi u vjerodstojnim hadisima, a dozvoljeno ležati na lijevoj strani i leđima.

Prema tome, nema nikakve smetnje da se ležeći na stomaku odmaraš ili da učiš u takvom položaju, jer se pokuđenost ležanja na stomaku odnosi na spavanje.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com