Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuh.

Vjerovatno se u pitanju misli na poklanjanje i doniranje organa nakon smrti putem oporuke. Pa ako je tako, prije odgovora na pitanje korisno je znati koje organe je moguće prenositi i presađivati, naravno na osnovu onoga do čega je uznapredovala savremena medicina. Organi koje je moguće presađivati su sljedeći:

– Srce, jer se operacije presađivanja srca uspješno obavljaju od 1986. god.- Jetra i pankreas oboljelim od šećera.

– Rožnjača, bubrezi, koštana srž i dvostruki organi kao što su uši.

– Presađivanje kože s ciljem operacije ojačanja ili uljepšavanja kože i slično.

Organi koje savremena medicina još nije u mogućnosti da presađuje sve dosad su: kičma, mozak, mokraćni mjehur, želudac i maternica.

Pitanje presađivanja organa uopšteno (svejedno od živog ili mrtvog) je predmet razilaženja među savremenim učenjacima. Ovome se suprostavio svom silinom šejh Eš-Š'aravi i šejh Mustafa Mekki, oni smatraju da nije dozvoljena oporuka, niti doniranje niti poklanjanje niti bilo koja druga vrsta upotreba organa jer su oni vlasništvo onoga ko ih je stvorio tj. Allaha, subhanehu ve te'ala, i nisu vlasništvo čovjeka.

Moguće je na ovo odgovoriti da se pod Allahovim stvaranjem koje nije u vlasništvo čovjeka podrazumijeva duša, a što se tiče organa on ima pravo da raspolaže njima u granicama šerijatskih pravila, jer nije došao dokaz iz Kur'ana i Sunneta koji to zabranjuje. Pa je s toga osnova da je to dozvoljeno jer u Islamu nema štete niti nanošenja štete drugome.

Njihov najjači dokaz za zabranu iskorištavanja i korištenja organa mrtvog insana je poštivanje i svetost ljudskog tijela svejedno živog ili mrtvog, jer dokazi iz Kur'ana i

Sunneta upućuju na svetost mejita i da nije dozvoljeno narušavati njegovu svetost niti loše postupati prema njemu. A uzimanje organa od njega je narušavanje njegove svetosti, napad na njegovo tijelo i masakriranje. A znamo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio masakriranje tijela ubijenih neprijatelja na poprišu bitke kako prenosi Buharija i drugi: da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio masakriranje.

Takođe, prenose se hadisi u kojima Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranjuje lomljenje kostiju mejita i njegovo uznemiravanje, pa kaže, sallallahu alejhi ve sellem:”Lomljenje kosti mejitu je kao lomljenje kosti živom”. Hadis bilježe Ebu Davud, Ibn Madže, Bejheki i Ahmed, a kaže Albani u “El-Irva'” da je vjerodostojan.

Moguće je odgovoriti na ove hadise da se oni odnose na stanja u kojima je cilj ponižavanje i masakriranje mejita. Međutim ako je osoba za svoga života dozvolila da se radi spašavanja nečijeg života koriste njegovi organi, pa se zbog toga oni uzmu od njega s poštovanjem i bez ponižavanja, onda to izlazi iz zabrane. A uz to još treba dodati da nužda dozvoljava ono što je zabranjeno.

Postoji još jedan dokaz za zabranu korištenja ogana a to je da ono što se odstrani (odsiječe, uzme) od živog to postaje mrtvo.

Jer je došlo u hadisu: “Ono što se odsiječe od životinje dok je živa to je strvina”. Hadis bilježe Ebu Davud i Tirmizi koji kaže da je hadis hasen garib ne znamo ga osim u hadisu Zejd ibn Eslem. Prenosi Ibn Hadžer u “Et-Telhisu” (1/40) da su ga Darekutni i Ibn ebi Hatim ocijenili kao mursel, znači slabim.

Odgovor na ovo je da insan ne postaje nedžis svojom smrću, i to je radžih (odabrano) mišljenje na koje upućuju dokazi kao što je hadis Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kojeg bilježe Buharija i Muslim: “Musliman nije nedžis (nečist)”. A čak i ako bi se složili sa tim može se reći da nužda poziva u to da se koriste ti organi iako su nedžisi.

Ispravno po ovom pitanju je da je osnova u korištenju i iskorištavanju ljudskih organa, svejedno živog ili mrtvog, opreznost i zabrana radi zaštite čovjeka i čuvanja i poštivanja njegove svetosti i njegovo čuvanje od masakriranja i raspolaganja njegovim organima kao da su rezrvni dijelovi. Međutim, ako nužda ili potreba zahtijeva onda je presađivanje organa dozvoljeno pod sljedećim šartovima:

– da se time ne ugrožava život onoga od koga se uzima taj organ ako je on živ,

– a ako je umro da se radi na osnovu njegovog vesijeta (oporuke), ili sa dozvolom njegove porodice,

– da taj organ ne bude od genitalnih organa koji prenose nasljedne osobine,

– da organ nije stidno mjesto,

– da bude na način doniranja a ne način prodaje.

Egipatski “Darul-ifta” (Ured za fetve), “El-Medžlis el-Džezairi el-e'ala lil-fetava” (Alžirsko više vijeće za fetve), “El-Medžlis el-Urduni el-eala lil-fetava” (Jordansko više vijeće za fetve), “Hej'etu kibaril-ulema” (Vijeće visokorangiranih učenjaka) i “Ledžnetul-fetava” (Komisija za fetve) pri ministarstvu vakufa u Kuvajtu su izdali fetve o dozvoli presađivanja i poklanjanju organa uz spomenute šartove.

Nema razlike u dozvoli doniranja organa nakon smrti između muslimana i nemuslimana. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

lejkumusselam.
Najvrednije i najbolje što možeš da učiniš za svoga oca u ovakvoj situaciji je da ga podstakneš da učini iskrenu tevbu Allahu, dželle še'nuhu, za sve grijehe i sve propuste koje je učinio za svoga života. Da počne klanjati onako kako može, da udijeli sadake ili zekata ako ga nije davao a trebao je da daje, i tome slično.

Pred smrt je mustehab da se onaj koji je na samrti podsjeća na Ahiret, na prolaznost dunjaluka i da jedino što će naći od hajra na drugom svijetu su njegova dobra djela, a ta dobra djela su jasno pojašnjena u Islamu.

Takvima treba staviti do znanja da nikad nije kasno da se pokaju, pa im navoditi primjere mnogih ljudi koji su spomenuti u hadisima i biografijama, kao i slučajevi iz svakodnevnog života.

Na tebi je da puno doviš Allahu da uputi tvoga oca da umre na LA ILLAHE ILLELLAH i na vjeri. A ako svi tvoji trudovi ne urode plodom nije do tebe jer je Allah onaj koji upućuje ljudska srca a On koga hoće u zabludi ostavi.

Kaže Uzvišeni: “Ti, doista, ne možeš uputiti na Pravi put onoga koga ti želiš uputiti – Allah ukazuje na Pravi put onome kome On hoće, i On dobro zna one koji će Pravim putem poći”. (El-Kasas, 56) i kaže: “Da Allah zna da od njih može biti ikakva dobra, učinio bi da čuju (istinu), a da je učinio i da čuju, oni bi se opet okrenuli, jer oni i inače glave okreću”. (El-Enfal, 23) Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Prenosi Ebu Hurejre, radijellahu ‘anhu, da je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, rekao: “Svakog Ademovog sina će pojesti zemlja osim njegovog ‘adžbuzzeneba (najdonje kičmene kosti), od njega je stvoren i od njega će biti formiran (pri oživljenju).” (Buharija 4814, Muslim 2955)

Kaže Ibn Abdul-berr u knjizi “El-Istizkar” (8/355): “Vanjsko i uopćeno značenje ovog hadisa obavezuje da su svi ljudi u ovome isti osim onog što se prenosi o tijelima vjerovjesnika i tijelima šehida da ih zemlja neće jesti, a dovoljno je ono što je došlo o šehidima Uhuda i ostalim šehidima”. Na osnovu ovog hadisa islamski pravnici hanefijskog (Reddul-muhtar 2/245), malikijskog (Mevahibul-dželil 6/20), šafijskog (ElMedžmu’ 5/247) i hanbelijskog (El-Insaf 2/553) mezheba su dozvolili da kada istruhnu kosti umrlih i postanu prašina da se otvore kaburovi (mezarje), ili da se pretvore u povrtaljku, ili da se na njima prave objekti, džamije i slično ili da se pretvori mezarje u bilo koju vrstu korisne upotrebe.

Jer nakon što je nestao trag od umrlih prestala je i zabrana narušavanja kaburova. Dio učenjaka izuzima iz ove dozvole mezarja koja su uvakufljena samo za ukopavanje, u tom slučaju nije dozvoljeno pretvarati stara mezarja u nešto drugo osim da se u istim kaburovima ukopavaju novoumrli. Sa druge strane, složni su učenjaci da nije dozvoljeno otvoranje kabura bez opravdanog šerijatskog razloga nakon što se pokriju zemljom sve dok ima nešto od tragova umrlog u njemu.

Jer je mjesto u kojem je musliman ukopan uvakufljeno na njega, a otvaranje kabura je skrnavljenje i omalovažavanje umrlog i predstavlja narušavanje njegove svetosti i vodi u lomljenje njegovih kostiju što je zabranjeno tekstom hadisa. Naime, prenosi Aiša, radijallahu ‘anha, da je Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, rekao: “Lomljenje kosti umrlog je poput njenog lomljenja kad je živ”. (Ebu Davud 3207, Ibn Madže 1616, Ahmed 6/58, Darekutni 312, Ibn Hibban 3127, Bejheki 7079 i Tahavi 1274, ocijenili su ga dobrim Ibnul-kattan, Ibn Dekikil-‘id i Ibn Hibban, a vjerodostojnim Nevevi, Albani, Šuajb Arnaut i Sulejman ‘Alevan)

U opravdane šerijatske razloge za otvaranje kabura spada:

– kupanja umrlog (ako nije bio okupan),

– oblačenja u ćefine,

– premještanje umrlog ako je ukopan u kjafirsko groblje,

– premještanje ako je ukopan unutar džamije, ili na tuđem zemljištu, i slično tome. Prema tome, nije dozvoljeno da se kosti umrlog samelju na što jasno upućuje hadis.

Sunnet je da se svaki umrli ukopa u posebnom kaburu osim u nuždi kada okolnosti zahtijevaju da se više ljudi ukopa u jednom kaburu.

Ukopavanje mejita u već postojeći kabur može imati dva slučaja.

Prvi slučaj – da se mejit ukopava u kabur drugog mejita, a ovaj je već istruho i postao zemlja i nije od njega ništa ostalo. Složni su skoro svi učenjaci od hanefija (Fethul-kadir 2/150), malikija (Hašijetud-dusuki 1/428), šafija (Mugnil-muhtadž 2/40) i hanbelija (El-Mugni 4/443) da je to u ovom slučaju dozovljeno. Neki od hanefija kažu da je to mekruh (pokuđeno) zbog svetosti mrtvaca (Reddul-muhtar 2/233).

Drugi slučaj je ukopavanje mejita u kabur drugog mejita kada ovaj nije istruho.
U ovom slučaju nema razilaženja među učenjacima sve četiri mezheba da nije dozvoljeno ukopavanje u postojeći kabur prije nego što istruhne mejit u njemu (Fethul-kadir 2/149, Mevahibul-dželil 2/253, El-Medžmu’ 5/273, El-Furu’ 2/279)

Međutim, ako bi iskopali postojeći kabur sa namjerom da u njega ukopaju drugog mejita računajući da je stari mejit istruho pa nađu neke ostatke njegovih kostiju, po ovom pitanju kako da se postupi učenjaci imaju dva mišljenja. Malikije (Ez-Zehire 2/479), hanabile (El-Furu’ 2/279) i većina šafija (El-Medžmu’ 5/247) smatraju da je vadžib da se zatrpa postojeći kabur i ne diraju tragovi prvog mejita, a da se drugi mejit ukopa na drugom mjestu.

Dokazuju to sa hadisom Aiše, radijallahu ‘anha, gore spomenutim, u kojem se zabranjuje lomljenje kostiju mejita, a skupljanje ostatka prvog mejita da bi se do njega ukopao drugi mejit uzrokovao bi lomljenje kostiju.

Drugo mišljenje je stav hanefija (Fethul-kadir 2/150) i nekih učenjaka šafijskog mezheba (El-Medžmu’ 5/247) da se saberu kosti prvog mejita u jednu stranu, a u drugu da se ukopa drugi mejit. Argumentiraju svoj stav time što je veoma teško naći stari kabur ,a da u njemu ne ostane ništa od tragova mejita.

I jedno i drugo mišljenje imaju osnova, a vjerovatno bi moglo biti riješenje da ako pronađenih kostiju bude mnogo da se radi po prvom stavu, a ako ih bude malo da se radi po drugom mišljenju, a Allah zna najbolje. Ovo bi bio odgovor na dio pitanja da li ima smetnje sa šerijatske strane vađenje ostataka umrlog i ukopavanje zajedno sa drugima. Znači, ako se ne nađe ništa od tragova umrlog nema smetnje da se tu ukopa drugi mejit. A ako se nađe nije dozvoljeno samljeti njegove kosti, nego ili da se zakupi zemljište na duži period u kojem se može biti siguran da će kosti istruhnuti ili pronađene ostatke ukopati ponovo na drugom zakupljenom zemljištu ili neko treće riješenje koje je isplatnije a nije šerijatski sporno. Koliko je potrebno vremena da prođe da bi kosti umrlog zasigurno istruhle? Islamski pravnici kada su govorili o truhljenju kostiju, kažu da treba kod nas da prevagne mišljenje da su kosti istruhle i postale zemlja. Samo truhljenje tijela se razlikuje od mjesta do mjesta shodno tlu, temperaturi i vazduhu. U vrućim sredinama mejit truhne brže nego u hladnijim.

Zato fakihi kažu da se u ovome trebaju pitati ljudi koji to znaju iz iskustva, znači ljudi koji imaju iskustva oko iskopavanja i premještanja umrlih u svakoj sredini i mezarju (Keššaful-kinna'a 2/144, El-Umm 1/464, El-Medžmu’ 5/247, El-Mugni 3/444).

Neki fakihi navode period u kojem tijelo umrlog istruhne, s tim da se to vraća na sredinu u kojoj su živjeli i ne može biti pravilo za ostala mjesta, a Allah zna najboje. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Pitanje klanjanja dženaze u odsustvu žrtvama genocida ili rata uopćeno se u osnovi vraća na poznatu mes'elu klanjanja dženaze u odsustvu umrlog.

Po ovom pitanju učenjaci imaju podijeljeno mišljenje:

Prvo mišljenje – nije dozvoljeno klanjati dženazu umrlom u njegovom odsustvu.

Ovo je stav hanefijskog i malikijskog mezheba.

Oni ovo argumentiraju time da nije prenešeno da su Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i ashabi poslije njega klanjali dženaze umrlima u njihovom odsustvu. A slučaj klanjanja Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, sa ashabima dženaze Nedžašiju, a što je prenešeno u hadisu mutefekun alejhi, to je kako kažu Ebu Hanife i Malik specifično samo za Nedžašija i nije opći propis za sve muslimane. U protivnom, zašto nisu klanjane dženaze u odsustvu i svim drugima za koje je postojao povod za to ako je to opći propis?

Drugo mišljenje – opća dozvola klanjanja dženaze umrlom u njegovom odsustvu.

Ovo je stav šafijskog i hanbelijskog mezheba.

Njihov argument je gore spomenuti hadis mutefekun alejhi od Džabira, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao dženazu Ashametu Nedžašiju donoseći četiri tekbira. A u rivajetu od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u hadisu mutefekun alejhi je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, razglasio o smrti Nedžašija na dan u kojem je umro, izašao je sa ashabima na musalu, posafao ih i donio na njega četiri tekbira.

Treće mišljenje – da se klanja dženaza u odsustvu onome kome nije klanjana, kao i da se klanja osobi koja je bila velika i poznata po znanju, imetku ili ugledu.

Ovaj stav su izabrali od savremenih učenjaka Ibn Usejmin i Albani.

Naravno, svi se vraćaju na jedan te isti dokaz klanjanja dženaze abesijskom vladaru Nedžašiju kojem nije imao ko klanjati dženazu.

Četvrto mišljenje – da se klanja dženaza u odsustvu osobi koja je učinila veliku korist muslimanima, poput učenjaka od čijeg znanja su se muslimani okoristili, trgovca koji je imetkom pomagao muslimane ili mudžahida koji je učinio veliku korist muslimanima svojim džihadom.

Ovaj stav je izabrao od savremenih učenjaka Bin Baz. Naravno, dokaz je isti kao i kod prethodnih stavova.

Neki savremeni učenjaci prave spoj između trećeg i četvrtog mišljenja, tj. da se klanja u odsustvu onome kome nije klanjanja dženaza kao i osobi koja je učinila veliku korist za Islam i muslimane pa makar mu se i klanjala dženaza.

Ibnul-Kajjim u svojoj knjizi “Zadul me'ad“ govoreći o ovoj temi kaže sljedeće: “Nije bilo od upute Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovog suneta da klanja dženazu svakom umrlom u njegovom odsustvu, umrlo je mnoštvo ljudi od muslimana u njegovo vrijeme a bili su u odsustvu i nije im klanjao dženazu. A u vjerodostojnom hadisu je prenešeno da je klanjao Nedžašiju dženazu u odsustvu pa su se učenjaci zbog toga razišli na tri mišljenja.

(prvo) Da je ovaj postupak propis i sunet Ummetu da se klanja dženaza u odsustvu svakome, ovo je mišljenje Šafije i Ahmeda.

(drugo) Kažu Ebu Hanife i Malik da je ovo specifično za njega (Nedžašija) i da se ne odnosi na druge.

(treće) Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije: Ispravno je da odsutni ako umre u nekom mjestu i ne klanja mu se dženaza, klanja mu se dženaza u odsustvu. A ako mu se klanja tamo gdje je umro njemu se ne klanja dženaza u odsustvu. Jer obaveza klanjanja dženaze spada time što su mu muslimani već klanjali dženazu, a Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je klanjao dženazu odsutnom i ostavio tu praksu, a njegov postupak i ostavljenje tog postupka je sunet“. (Zadul-me'ad, 1/519-520)

Kaže šejh Albani: “Ono što podupire stav da nije propisano klanjanje dženaze u odsustvu svakom umrlom je činjenica da kada su umrli pravedne halife i drugi niko od muslimana im nije klanjao namaz u odsustvu, a da je se to desilo to bi nam bilo prenešeno mutevatir predajama“. (Ahkamul-dženaiz, str.93)

Odabrani stav po ovom pitanju je, a Allah zna najbolje, ono što zastupa šejhul-islam Ibn Tejmije. A to je da se klanja dženaza u odsustvu onome kome nije klanjana dženaza, jer je to ono na što ukazuje hadis o klanjanju dženaze Nedžašiju, tj. klanjana mu je dženaza u odsustvu jer mu nije niko klanjao dženazu.

Razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je različito tumačenje jednog te istog hadisa u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sa ashabima klanjao dženazu Nedžašiju. Zbog toga po ovom pitanju ima širine jer nema nekog drugog argumenta koji presuđuje i određuje jedan stav kao ispravan.

A što se tiče prakse Bošnjaka u klanjanju dženaze odsutnima, ona se može podijeliti u dvije vrste:

Prva vrsta – koja bi bila ispravna, uzimajući u obzir stav učenjaka (mimo hanefija i malikija) da je propisano, sunet ili dozvoljeno (shodno razilaženju) takvima klanjati dženazu u odsustvu, tj. da se klanja dženaze u odsustvu žrtvama rata ili genocida u Bosni i šire onima kojima nije klanjana dženaza uopće, u ovome nema smetnje ili se čak može reći da je sunet takvima klanjati dženazu u odsustvu.

Druga vrsta – učestala praksa klanjanja dženaza u odsustvu žrtvama rata ili genocida koje oni nazivaju i smatraju šehidima, u obliku da se često ili skoro svaki put kada se klanja dženaza identifikovanim tijelima ili nekom drugom prilikom, ujedno klanja i dženaza u odsustvu svim ostalim žrtvama rata, čime se ponavljajući ovo klanjanje dženaze u odsustvu stalno i kontinuirano po nekoliko puta klanja jednim te istim žrtvama dženaza u odsustvu.

Ovakva praksa od strane Bošnjaka nije ispravna i bojazan je da će prerasti, ako već nije, u autohtonu bosansku novotariju poput novotarije učenja Fatihe umrlima. Da ovo što rade nije ispravno ukazuju sljedeće stvari:

Prvo – pošto se Bošnjaci s ponosom i zvanično pozivaju na hanefijski mezheb, a po hanefijskom mezhebu nije dozvoljeno klanjati dženazu u odsustvu, Bošnjaci ne bi trebali uopće da klanjaju dženaze u odsustvu nego da se skrate na klanjane dženaze identifikovanim i pronađenim tijelima.

Drugo – pošto Bošnjaci smatraju žrtve rata i genocida šehidima oni ne bi trebali klanjati dženazu onim šehidima koji su poginuli u bici, jer na to ukazuju vjerodostojni hadisi i to je stav većine učenjaka. A ako bi prigovorili tome da se po hanefijskom mezhebu šehidima koji su poginuli u bici klanja dženaza, onda se postavlja pitanje dosljednosti slijeđenja mezheba, zašto ne slijede mezheb u klanjanju dženaze u odsustvu.

Treće – radeći po stavu učenjaka koji dozvoljavaju klanjanje dženaze u odsustvu (šafija i hanabila) ovo što rade Bošnjaci, tj. da po nekoliko puta u raznoraznim povodima klanjaju jednim te istim žrtvama dženazu u odsustvu (klanjanje svim žrtvama rata i genocida), pa još i kad im pronađu tijela, i opet nakon toga klanjaju u odsustvu i onima kojima su pronađena tijela i već im klanjana dženaza i to neprestano ponavljaju godinama, ovakva praksa nema utemeljenje ni kod koga od učenjaka niti mezheba. Odnosno, kada se jednom klanja dženaza u odsustvu nekome nije propisano to ponavljati neprestano u drugim prilikama.

Zbog toga je velika bojazan da ovo što se radi kod nas klanjanjem dženaza u odsustvu žrtvama rata da je to izašlo iz okvira onoga sa čime je došao Šerijat i o čemu su govorili učenjaci, i velika je bojazan da je na pomolu jedna nova novotarija na našim prostorima.

A što se tiče dženaze u odsustvu žrtvama genocida plavsko – gusinjskog kraja (koji se desio prije 100 godina) a koja je prije nekoliko dana klanjana u Poslanikovom, sallallahu alejhi ve sellem, mesdžidu, nakon klanjanja dženaze istima u Sandžaku i u Bosni, shodno gore spomenutom, nema sumnje da je ovo neispravno, po nekim učenim koji su upitani to je novotarija. Da je ovo sporno i neispravno ili čak novotarija ukazuju sljedeće stvari:

– poznati stav učenjaka koji dozvoljavaju klanjanje dženaze u odsustvu se odnosi na klanjanje u odsustvu osobi u vremenu kada je ta osoba umrla ili kada se sazna da je umrla, a ne na onoga ko umro prije desetine ili stotine godina i to zbog političkih razloga (da znaju Srbi da mi to nismo zaboravili).

– klanjanje dženaze u odsustvu nakon što je već klanjana otvara vrata da se klanja bilo kome od muslimana koji su umrli davno prije nas: halifama, ashabima, imamima, stradalima, žrtvama … a takva praksa nema osnova u

Šerijatu niti je poznata kod muslimana.

– ovoj nesvakidašnjoj praksi klanjanja dženaze u odsustvu pridodat je momenat klanjanja u Poslanikovom, sallallahu alejhi ve sellem, mesdžidu u Medini, što je dodatna doza spornosti jer se to radi na jednom od svetih mjesta.

– ova praksa otvara vrata da se ovo ponavlja od strane drugih Bošnjaka koji dođu u Mekku ili Medinu, jer žrtava rata i genocida je kod nas veoma mnogo.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Ispraćanje dženaze je u osnovi propisano muškarcima mimo žena. U vjerodostojnom hadisu je došla zabrana ženama da prate dženazu.

Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ummu ‘Atijje, radijallahu anha, da je rekla: „Zabranjeno nam je praćenje dženaza, a zabrana nije bila stroga“.

Džumhur (većina) učenjaka ovu zabranu svodi na pokuđenost (kerahijet) a ne strogu zabranu zbog zadnjeg dijela hadisa: „A zabrana nije bila stroga“.

Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije u svojim Fetvama (Medžu'ul-fetava 24/355): „Moguće je da je značenje njenih riječi ‘Nije nam potvrđena zabrana’, a to ne negira zabranu. A moguće je da ona mislila da se sa zabranom ne misli da je haram, a argument je u riječima Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, ne u mišljenju nekog drugog“.

Stavovi mezheba

Prenosi Ibn ‘Abidin u svojoj Hašiji (1/208) da je po hanefijskom mezhebu praćenje dženaze od strane žena je zabranjeno, tj. mekruh tahrim. Zatim je naveo tri hadisa koji ukazuju na zabranu, jedna od njih je hadis Ummu ‘Atijje, radijallahu anha, a ostala dva hadisa su slaba te nema potrebe da ih navodim.

Po malijskom mezhebu starijim ženama je uopćeno dozvoljeno pratiti dženazu.

Takođe, dozvoljeno je mlađim ženama ako nema bojazni od njihove fitne da prate dženazu onih osoba čija smrt za njih predstavlja velik musibet, poput oca, majke, muža, sina, kćerke, brata i sestre. A mlađe žene čije se fitne bojimo, njima je uopćeno zabranjeno izlaziti da prate dženazu. (Eš-Šerhu es-sagir 1/566)

Mezheb šafija, kako prenosi imama Nevevi u svom komentaru Muslimovog Sahiha (Šerhu Muslim 1/504), je pokuđenost praćenja dženaze od strane žena, a ne zabrana. On je protumačio riječi Ummu ‘Atijje, radijallahu anha, „A zabrana nije bila stroga“ da ukazuju na pokuđenost (mekruh tenzih) a ne na zabranu (haram).

Mezheb hanabila je takođe pokuđenost slijeđenja dženaze od strane žena. (Gajetul-munteha 1/246)

Prenosi imam Ševkani od imama Kurtubija da je rekao: „Ako smo sigurni da pravo muža neće biti zakinuto, da žene neće otkrivene izaći i da neće biti dizanja glasova i tome sličnog, onda nema smetnje da im se dozvoli (da prate dženazu)“.

Zatim kaže Ševkani: „Ovaj stav je ono na što se treba osloniti pri spajanju kontradiktornih hadisa“ (Nejlul-evtar 4/95).

Odabrano mišljenje, a Allah zna najbolje, pokuđenost slijeđenja dženaze od strane žena ako njihov izlazak neće biti fitna za muškarce. Jer sahabijka koja prenosi hadis najbolje zna njegovo značenje. A ako je izlazak žena da prate dženazu fitna za muškarce, jer će izaći otkrivene, miješati se sa muškarcima, podizati glas pri plakanju, naricati i slično, kao što je današnje stanje žena muslimanki, onda nema sumnje da je njihovo praćenje dženaze zabranjeno.

Mudrost ovog propisa

Musliman u osnovi, znao ili ne znao mudrost nekog propisa, treba biti predan šerijatskim tekstovima Kur'ana i vjerodostojog Sunneta.

Kaže Uzvišeni: „Kad se vjernici Allahu i Poslaniku Njegovu pozovu, da im on presudi, samo reknu: “Slušamo i pokoravamo se!” – Oni će uspjeti“. (En-Nur 51)

Mudrost pokuđenosti ili zabrane praćenja dženaze od strane žena, kako navodi imam Kurtubi, je u tome što ono vodi u zakidanje prava muža, otkrivanje žena i podizanje glasa i svega što proizilazi iz toga. Jer zaista kod žena preovlađuje nestrpljivost, nekontrolisanje i očaj prilikom musibeta, mnoge od njih iskazuju nezadovolstvo sa Allahovom odredbom i čine ono što je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio (u hadisima mutefekun alejhi) od naricanja, uderanja po obrazima i cijepanja odjeće.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com